Síntoma, Repetición y Transferencia

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“El problema del psicoanálisis es el haberse convertido en doctrina como si fuese una ciencia positiva. Eso es una barbaridad, es una impostura. Es un tipo de pensar que no es el pensar del conocimiento”.

Seminario de Piedad Ruíz. Huellas del psicoanálisis en el pensamiento contemporáneo

24-3-2017 Síntoma, Repetición y Transferencia. Invitado: Francisco Pereña.

Piedad Ruiz: Una vez más damos las gracias Francisco Pereña. Hoy vamos a hacer unos comentarios sobre su libro “Repetición e historia. Un ensayo sobre lo trágico” a propósito del concepto de repetición donde vuelve sobre el concepto de pulsión: Voy a leer un párrafo en el que hablas de esto: “El hecho pulsional no es un faktum externo respecto del cual habría un sujeto que toma posición. Es un acontecer que por ello mismo introduce al sujeto. ¿Podemos hablar del sujeto de la pulsión? Esto está considerado completamente inadmisible en la doctrina psicoanalítica porque de alguna manera al sujeto se le asigna la posición activa pero la pulsión es una actividad que en sí misma es un empuje imparable y que de por sí es destructivo”.

Esto puede parecer contradictorio con tu afirmación de que se repite el vacío pulsional y se repite la manera de taponarlo, ya que planteas que si bien el sujeto está en el acontecer de la pulsión ha de advenir en cuanto ese acontecer sea la repetición de un sujeto determinado por su singularidad: ¿Distingues entonces entre sujeto de la pulsión y sujeto del síntoma? Quiero hacer esta pregunta porque se podría entender que el sujeto en tanto humano lo es por el faktum pulsional -por ese acontecer pulsional-, pero según responda a dicho faktum advendrá como sujeto del síntoma. ¿Hay alguna distinción entre el sujeto de la pulsión y el sujeto del síntoma? ¿Es el faktum pulsional lo propiamente humano y el síntoma lo más propio de cada sujeto? Esta sería la primera pregunta.

Francisco Pereña: Eso requiere de entrada dos aclaraciones; La primera: ¿Qué es pensar? Y segunda; ¿Qué es un Faktum?

Faktum es un término que tomé de E. Kant. Yo soy muy crítico con Kant pero me ha enseñado cosas. Al principio de la Crítica de la razón pura explica muy bien la diferencia entre saber y conocimiento. Dice que en filosofía las definiciones se dan al final no al principio a diferencia del conocimiento matemático que parte de las definiciones que son los axiomas. Esto es importante para entender lo de Faktum. El problema del psicoanálisis es el haberse convertido en doctrina como si fuese una ciencia positiva. Eso es una barbaridad, es una impostura. Es un tipo de pensar que no es el pensar del conocimiento. Hay una cosa que viene a decir Kant en ese capítulo que yo lo resumo de esta manera; lo que sabemos, como pensar, y que no conocemos, funda lo que conocemos y no sabemos. Es decir, lo que sabemos, lo que se da a pensar funda lo que conocemos. Es decir, el deseo de saber funda el conocimiento científico pero el deseo de saber es un pensar que no se agota nunca y uno de los problemas de la formación psicoanalítica es que se somete a los alumnos a un sistema permanente de examen y descalificación porque nunca de no sé qué, cuando de lo que se trata es de pensar la clínica y esta nunca se acaba ya que no se da a conocer, aun que se dé a saber. Tomo mis libros como tramos de saber no de conocimiento. Algo que me da a pensar, por eso, una vez que acabo un libro me olvido de él ya que no es un conocimiento concluido nunca. Es un saber siempre abierto. Eso es lo que te hace pensar la clínica, si no ésta sería una clínica aplicada como en un laboratorio con determinados axiomas o conquistas de leyes científicas a un experimento de laboratorio. Es un proceso de elaboración.

Lo que sabemos no es lo que conocemos aunque funde lo que conocemos. Esto es lo primero que quería decir porque creo que no es ninguna bagatela porque creo que el pensamiento psicoanalítico es una impostura cuando se da como conocimiento y no como saber. Faktum es un término que usa Kant en varias partes de su Crítica de la razón pura y en la Crítica de la razón práctica habla del Faktum moral. Faktum es un término latino que significa hecho. Es algo que sucede y exige a su vez postulados. ¿De qué tipo es esa exigencia? De una exigencia del saber no del conocer. Del saber cómo pensar el Faktum, exige postulado porque exige sentido y ley. Entonces se habla del alma, de la libertad, de la ley moral, de la existencia de Dios… son postulados. ¿Qué es un postulado para Kant? Aquello que no es real y no es real porque no está coordinado con las condiciones materiales de la experiencia. Por mucho que los místicos nos cuenten de su experiencia divina es una experiencia subjetiva. Del sujeto no de Dios. No hay experiencia de Dios. No hay experiencia de la libertad ni hay experiencia de la subjetividad propiamente dicha. Eso es un postulado, aquello que no es real, no es del orden de la experiencia, es una exigencia del saber.

El problema de la clínica es que como no somos filósofos no tenemos postulados. Tenemos que estar construyendo permanentemente un saber que nunca es concluido porque no tenemos postulados conclusivos. Es decir, el inconsciente, la pulsión -no digamos la sexualidad- no tienen ningún valor si lo tomamos como postulados y no como formulaciones de un saber que nos da cuenta de una realidad que no se presta a convertirse o agotarse en conocimiento. Por eso lo del Faktum es enormemente importante porque digo: “La pulsión es un Faktum” acontece pero yo como no tengo los postulados (los postulados para Kant son aquello que lo incluye en el reino de los fines y el reino de los fines es el reino del hombre) El hombre es el que introduce el fin en la naturaleza dice Kant. Lo cual es una afirmación impresionante. Como los postulados se prestan a poder decir que son las condiciones de pensar la ley y el sentido, entonces todo cabe pero que sea el hombre quien lo introduce, no dice que lo introduce Dios ya que sino, no sería un postulado. Dios es un postulado del pensar del hombre.

La pulsión es un Faktum no es un concepto. Siendo rigurosos no es un concepto. Es el acontecer de la subjetividad. ¿Se puede decir qué es un sujeto? Ahí entramos en cuestiones de interés porque podemos hacer una distinción, quizá un poco artificiosa, entre subjetividad y sujeto. Yo puedo decir que la pulsión es la condición de la subjetividad pero así dicho sería un postulado no un Faktum. Es un hecho, un hecho y como tal concreto. Entonces no hay distinción entre sujeto de la pulsión y sujeto del síntoma porque el sujeto es concreto y siempre es sujeto del síntoma. Quiero decir que en la medida en que hay sujeto, es sujeto del síntoma porque el síntoma es lo que reúne pulsión e inconsciente. Y sí que yo podría decir: “Bien, no hablemos de sujeto de la pulsión pero hablemos de sujeto del inconsciente, hablemos de sujeto del síntoma” bueno, siempre es un modo de hablar del sujeto de la pulsión porque el síntoma es algo que nombramos para pensar la articulación entre pulsión e inconsciente. Porque el inconsciente es lo que hace al sujeto concreto de la pulsión. Entonces la cuestión que tú aludes de la actividad del sujeto, es verdad que yo hablo de la articulación de la demanda y esas cosas tienen que ver con esta cuestión precisa. Freud hablaba de “gobernar a las pulsiones”, un lenguaje más bien policíaco, de la derecha vienesa. No se trata de gobernar, se trata de introducir el límite interno a la pulsión que es el sujeto del deseo. Como tal Faktum, sin postulados, no puede ser nunca un absoluto ni una abstracción.

Digamos que ese hecho concreto es un desastre por lo que tiene de afección y por tanto de dolor. Cuando San Agustín hablaba en La Ciudad de Dios del acontecimiento de la venida de Cristo al mundo y la crucifixión dice: hay un hecho fundacional que es Cristo que ha venido al mundo y murió en la cruz para redimirnos… lo que pasa que ese hecho fundacional está tan pegado al postulado de la historia de salvación que entonces más que un hecho es postulado, un prejuicio.

Entonces la pulsión es un hecho que introduce un desastre. Es un hecho en el sentido de la tragedia griega. Introduce un desastre en la biología del viviente humano y el desastre es que introduce lo imposible en el seno mismo de la vida. A ver cómo se vive con este desastre y esta desorganización. No tiene código, no sabe vivir, ¿cómo se va apañar? Esto puede ser el comienzo de la historia de salvación para los cristianos, del reino de los fines para Kant, de la ley de la historia para Hegel. En la clínica estamos ante lo imposible. La posibilidad la introduce otra dimensión que es interna al empuje a la vida.

P. Ruiz: Y el hecho concreto del faktum es…

F. Pereña: Introduce la desgracia en el mundo. La desgracia no es un rayo que cae sobre un árbol. Lo de los refugiados a las puertas de Melilla, por ejemplo. La desgracia la introduce un humano y tiene que ver con el Faktum pulsional, con la introducción del empuje de la vida a la vez que su imposibilidad. Entonces el problema es cómo estos desgraciados humanos son capaces de arreglarse sin aumentar la desgracia. Que es lo que no hacen ¿Por qué la aumentan?

P. Ruiz: Si podemos hablar del acontecer pulsional como faktum es porque en dicho acontecer está el otro. Siempre hablamos de que la vida humana queda alterada y sin regulación propia por esa presencia del otro en la vida del sujeto que se manifiesta como angustia -lo que llamaba Freud angustia fundamental-, pues ese otro, que como tú dices está en el corazón de la pulsión, generalmente se le coloca fuera porque no puede solucionar ese desastre, según acabas tú de plantear y dices: “El sujeto queda desaparecido para colocar al otro como causa de su desgracia “. Aquí haces una consideración que a mí me parece también de interés matizar sobre cómo de esta manera se construye al otro como un objeto persecutorio, pues el sujeto se considera efecto de esa ofensa originaria y, por lo tanto, entra ya en la alienación, en el sometimiento o el sentirse perseguido permanentemente. Es decir, que el otro introduce el desastre, no puedo hacer nada con la angustia que ese desastre causa y además el sujeto lo que hace es colocar al otro como causa de su desgracia. Quería que tú matizaras un poco este tema del objeto persecutorio, ya que está siempre muy presente en la clínica. Una forma actual de esto podría ser el paciente que rara vez acude a una sesión sin hablar de “su agobio”. Y no me estoy refiriendo al estrés, sino al estar agobiado en la relación con alguien, generalmente la pareja.

F. Pereña: Al hilo de lo primero, hay una cosa importante y es que ese hecho produce en su acontecer angustia. No se angustia el potrillo. Esa angustia es ante lo imposible de vivir. Eso se muestra en la clínica por la pasividad ante la pulsión. La pasividad es el aspecto básico de la afección, el dolor originario del que hablaba Nietzsche. No sabe qué hacer con ese empuje de la pulsión sin código, sin meta, sin sentido y sin objeto adecuado. Es pasividad ante el empuje de la pulsión, es pura angustia. La cuestión entonces es cómo se introduce la posibilidad. Lo habitual es situar la angustia ante lo imposible, lleva a situar del lado de … lo peor es situar lo imposible fuera del acontecimiento pulsional. Es decir, en un agente, en una causa. Tú colocas lo imposible -es verdad que hay personas imposibles pero uno mismo también- entonces si tú sitúas lo imposible como queja introduces la destructividad. La destructividad es muy primaria. Es la primera defensa ante la angustia y por ello es muy primaria la destructividad. Es no separarse del daño. Con todo lo que eso significa en la historia de los sujetos y de la humanidad. El vínculo adictivo al daño. La dependencia del daño. Es decir que es por un lado un modo de tener al otro y por otro lado el ansia de destruirlo. Ambas cosas van juntas. Lo quieres destruir como agente del daño pero a la vez ese agente lo es de tu desgracia. Convertido en objeto perseguidor ya no puedes vivir sin él ya que es el apaño que has hecho para rehuir el vacío pulsional. El vacío pulsional que introduce el otro en el sujeto, vacío que se produce respecto a cómo vivir. Entonces esa dependencia del objeto perseguidor, a quien quieres destruir y a quien odias, es enormemente complicado, y eso en la clínica, es algo diario y cotidiano. Aunque conviene tener en cuenta para la clínica dos cosas en relación al objeto perseguidor.

La primera es que el objeto perseguidor cumple una función de dar consistencia al yo, no se enfrenta a la soledad de su deseo ni al vacío pulsional, es decir, a la angustia. Eso se ve por ejemplo, en la ideología. Ahí el otro persecutorio cumple la función perfecta de consolidar el yo grupal, el yo nacional (eso que decía Freud en Psicología de las masas) o en las parejas que construyen una especie de encantamiento narcisista entre ellos, de objeto único -ya hablaremos del objeto único en relación con el objeto persecutorio- en la medida en que el resto del mundo es una banda de imbéciles y nosotros somos ideales. Ahí se ve muy bien cómo se juntan el objeto persecutorio y el objeto único. El nacionalismo… somos la nación maravillosa que el mundo nos envidia. Es para consolidar el narcisismo y eso es importante tener en cuenta en la clínica que hay dos vertientes del objeto persecutorio. El objeto persecutorio está en relación con la angustia. Si predomina el lado de la angustia se bascula hacia fenómenos de inhibición grave ya que la angustia predomina más que el narcisismo. Si lo que predomina más en relación con el objeto perseguidor es el narcisismo lo que se produce ahí es la construcción del objeto único. Sea del lado del victimísmo -que es la inocencia pura- frente al déspota, o sea del lado del narcisismo prepotente, que funciona entre parejas, y también está el narcisismo patológico que no se desentiende de la angustia. Se trata de expulsar la angustia o de no enterarse de la angustia. Son todos los fenómenos clínicos del no enterarse. Esto es lo que yo he explicado de la denegación, tiene que ver con cómo se construye el yo a partir de la denegación. No puede haber ni unidad del yo ni unidad de la patria sin ser un ignorante. Sin la denegación. Sin no querer saber.

 P. Ruiz: Hablando de las ideologías, ¿Se podría decir que tanto en la subjetividad como en lo social el miedo es lo que hace que el objeto persecutorio se imponga?

F. Pereña: Antes de eso quiero decir algo más de la relación entre objeto perseguidor y objeto único. Ha quedado claro que el objeto único es cuando el objeto perseguidor está construido o ha basculado del lado del narcisismo. Pero, es interesante, ¿cabe objeto único sin objeto perseguidor? ¿Podría sostenerse un objeto único sin que un perseguidor desde fuera lo sostenga?

P. Ruiz: No. Tienen que estar los dos ¿No?

F. Pereña: ¿Y la droga, por ejemplo? ¿No es un objeto único? En la droga hay un componente -por lo que yo he podido oírles- de provocación, de desafío del mundo e incluso despectivo. En ese sentido hay objeto perseguidor. -“Estos pringaos todo el día trabajando” pero se podría considerar y yo creo que hay casos también donde se trata simplemente del tapón del vacío pulsional, sin más, casi mecánico. Pero ahí lo difícil es hablar del sujeto ya que hay determinados trastornos graves psicosomáticos, por ejemplo, donde el tapón del vacío pulsional sin más es una actividad primaria sin sujeto con un gran componente de anulación subjetiva mayor.

Piedad Ruiz: Claro porque en el desafío que hablabas antes, habría algo sintomático ya ¿No?

F. Pereña: Efectivamente. Entonces, como pasa en los casos graves de bulimia o en trastornos psicosomáticos serios, lo que hay es la actividad pulsional funcionando a su merced y no hay ningún sujeto activo que haga con eso nada. Eso conviene tenerlo en cuenta. Es verdad que en el caso de la droga, en el caso del tapón del vacío pulsional, de lo que podríamos catalogar de casos de debilidad psíquica puede darse un narcisismo, una envolvente narcisista potente que desconoce la angustia al mismo tiempo que hay un predominio extremo del no enterarse, de la denegación. Ahí se producen a veces dificultades de elaboración psíquica porque hay tal identificación con ese narcisismo que solo se sostiene en la denegación que se hacen inabordables. Que haya objeto perseguidor no es, por tanto, lo peor.

P. Ruiz: Por lo menos es más sintomático. Cuando no hay perseguidor solo hay narcisismo y en eso solo te puedes mantener.

F. Pereña: Hay una operación de un sujeto que se defiende. Sostiene su narcisismo en ese objeto perseguidor pero en esa distancia entre el narcisismo y el objeto perseguidor habita un sujeto.

P. Ruiz: Ya. No lo anula. En el tema de la droga se ve muy bien. No es igual que se haga de la droga un reto a la sociedad o incluso se use como una cuestión ideológica. Ahí se crea una cierta distancia, cierta elaboración acerca de la droga. Cuando ni siquiera existe esto, se trata sólo de drogarse hasta la muerte. Sucede también con el alcohol y con muchas sustancias adictivas… Es relativamente fácil ver cuando la droga está apoyando algo sintomático del adicto a cuando el sujeto está totalmente anulado. Generalmente donde hay algo sintomático en las adicciones es verdad que hay un objeto persecutorio con el que se pelean y que explica determinados momentos del consumo o recaídas mientras que en el otro caso ya no hay conflicto alguno.

Participante1: ¿En ese ejemplo de la droga cuál sería el objeto perseguidor?

P. Ruiz: Hablan en muchas ocasiones de que no quieren abandonar la droga ya que les haría, por ejemplo, tan borregos como el resto de la humanidad o tan agresivos como su familia. “Estos que son unos pringaos” “No me pidas que deje la droga que esto es lo único que me permite no ser tan humano y por lo tanto tan monstruoso como veo yo a cualquier humano”

Participante 1: ¿Los otros es el perseguidor? con lo que se pelea…

P. Ruiz: En muchas adicciones puede resultar incluso persecutorio el hecho de tratar de convencerles para que pidan ayuda en un centro de desintoxicación.

Participante 2: Entonces al haber objeto perseguidor el tratamiento es más fácil ¿no?

P. Ruiz: Es más abordable.

F. Pereña: Ahora voy a abordar la otra cara del asunto. Que es la agresividad. Hasta ahora lo he enfocado desde el lado de la angustia. La otra cara es la agresividad. El objeto persecutorio se construye a partir de la agresividad y del daño. Entonces el problema es que en el objeto persecutorio el sujeto no está necesariamente anulado. Pero las psicopatías vienen de ahí. En ellas hay una mezcla tan potente entre la agresividad y el narcisismo que las hace enormemente destructivas. Eso es una dificultad para la posibilidad -hablamos ahora de la salida de la imposibilidad no he introducido todavía la posibilidad- Esa agresividad que es lo que predomina en la historia de la humanidad y en la sociedades. Otra presencia de lo imposible. Es decir, todos los predicadores del mundo hablan de la posibilidad y solo predican el odio. Eso es la desaparición de la posibilidad. Es simplemente hablar de la posibilidad contra el otro. Con lo cual la imposibilidad ha hecho una maniobra que las sociedades están todas encantadas yendo al Corte Inglés, a pasearse por lo emporios del bienestar como si fuera el espacio de las posibilidad. Con lo cual la agresividad tiene una enorme potencia destructiva. El problema de la agresividad es cuando se convierte en crueldad y la crueldad requiere un sostén social. El problema de la agresividad es que hace un cierre narcisista que no solo no se entera de nada sino que descalifica permanentemente al otro y vive de su dependencia. “Te descalifico pero de aquí no te vas porque si te vas me muero de angustia”. Es una maestría en crear dependencias agresivas, hostiles. Me refiero, por ejemplo, a la familia. Ahora voy a hablar de la posibilidad.

Participante 3: ¿Podrías hablar un poco del encaje entre angustia y agresividad?

F. Pereña: La agresividad es muy primaria. Es la primera respuesta a la angustia. Un niño se angustia y patalea y tiene fantasías de matar y quiere destruir al otro. Lo que llamaba M. Klein envidia primaria es una buena intuición ya que si el otro es fuente de angustia le quieres destruir. M. Klein dice que eso está ya en el lactante. No sé si eso es un postulado. En todo caso podría ser un Faktum y de hecho es muy primaria la destructividad. La necesidad de destruir al otro es muy primaria y la culpa -es una buena intuición freudiana- viene de ahí. La verdadera razón de la culpa es por nuestra agresividad. Todo eso es el enorme campo de la imposibilidad que es lo que reina en el mundo. Por eso el mundo es imposible.

¿Entonces cómo se introduce la posibilidad? Si alguna razón tiene la clínica del sujeto es porque querría introducir la posibilidad. No en el sentido del postulado de la historia de salvación sino que es posible pensar una posibilidad que es lo que yo insisto en llamar el querer. El querer vivir. La vida es imposible y se sostiene en el querer vivir. La posibilidad es el querer vivir. El construir una historia de salvación eso lleva al desastre como la historia demuestra. Entonces la cuestión de la posibilidad la introduce el querer. Yo llamo la articulación de la demanda a esa opción del querer que me coloca en la posición de poder recibir lo que el otro me dé, lo que el otro responda. La angustia como posibilidad, de la que hablaba Kierkegaard, es poder dirigirse al otro sin convertirlo en objeto perseguidor, puedes articular tu deseo con el deseo del otro. Ese es el campo de la posibilidad.

P. Ruiz: ¿Pero eso implicaría lo que tú llamas el duelo del objeto persecutorio? Ahí en el tema del duelo (que supongo que puede ser un objetivo, una posibilidad del análisis) que conduce directamente a la soledad de tu demanda. Pero querría hacerte ahora otra pregunta. Ese duelo que se puede hacer en un análisis no es ninguna vacuna contra el miedo, ya que en momentos muy decisivos o muy límites en la vida de alguien, aunque se haya hecho en un análisis ese duelo del objeto persecutorio, probablemente una vez más el objeto persecutorio aparecería con fuerza por el miedo.

F. Pereña: El miedo es inherente al sujeto. Otra cosa es la cuestión del objeto persecutorio y de hecho nos fastidiamos los unos a los otros todo el tiempo. Todos predican el bienestar, la bondad y el amor y la realidad es que todo el mundo se está haciendo la puñeta todo el tiempo. El daño existe. La cuestión es colocarse respecto a eso. Que es lo que yo llamo la posición subjetiva y es una posición subjetiva en la cual tú no te conviertes en víctima del otro aunque seas víctima del otro. La posición no es la de víctima sino la del daño que me hace o hago o cómo escapo de este daño, o cómo hago con este daño o lo que fuera. Es un cambio de posición subjetiva en el sentido que yo no me complazco en el objeto persecutorio y la condición de la inocencia de víctima para vivir, que me deja en la dependencia del objeto persecutorio. Te vas a encontrar el daño por todas partes pero no eres dependiente del objeto persecutorio. No te haces dependiente del daño. El miedo existe. El miedo es de otro orden. Es inherente al sujeto. Cuando un niño se asusta, un lactante se asusta es porque es inherente a la angustia. El sujeto de la angustia tiene miedo. Además el miedo en el humano no funciona como instinto de conservación. Funciona como sujeto de la angustia. Como expresión de la angustia. Como exposición al vacío y al daño. Ese es el miedo en el humano. No es propiamente un instinto de conservación.

Participante: ¿No puede ser ambas cosas?

F. Pereña: Se dice que el humano es el animal que tropieza siempre en la misma piedra. Si fuese instinto de conservación no pasaría eso. El animal no se daña voluntariamente o como objetivo. El instinto de conservación lo impide.

P. Ruiz: No es una finalidad.

F. Pereña: El humano se daña. No sólo se daña sino que ese daño forma parte de sus dependencias. Ante la angustia el daño es la primera figura que aparece. La agresividad y el daño.

El daño tiene una base primaria en relación con la angustia por ser borrado de la existencia. No existir para nadie. Por una razón muy sencilla, el problema que tiene el humano respecto al otro es que por un lado es invadido y por otro es excluido todo el tiempo. Es invadido con lo cual es dañino y es excluido porque no existe para el otro. Entonces es una situación de angustia que hablando de sujeto decimos miedo. Tiene miedo de que el otro desaparezca, no existir para nadie… eso forma parte de lo que temes. En ese sentido digo que es inherente a la precariedad y al desamparo del sujeto el miedo. Es verdad que el gran teórico del miedo que fue Hobbes lo explicaba en relación con el Estado. En el Leviatan los textos sobre el miedo son espléndidos. Efectivamente es la razón del poder.

Ya lo decía Salustio; qué poder tendría Cesar si no fuese por los soldados que le siguen en las Galias metidos en el barro para sostener su imperio. Si ellos dijeran ahí te quedas, conquista tú las Galias se acabó. El miedo sostiene al poder es la tesis Hobbes. Hobbes lo plantea en relación al poder pero es inherente al sujeto. El problema del miedo es cuando ligado a todo lo anterior se convierte en miedo al deseo. Miedo a desear. Entonces tú quieres asegurarte de que el otro sostenga tu deseo. Si el otro sostiene tu deseo ya tú no tienes deseo y empiezan los enfados, el no me hace caso, porque tu deseo no tiene la consistencia que le da el que tú, desde tu desamparo, desde tu precariedad, lo sostengas. El problema del miedo es cuando es fundamentalmente miedo a desear. Y eso se convierte en una pelea de violencia. Ahí se introduce la violencia. El miedo a desear introduce la violencia, te hace depender del otro y cuando uno depende del otro, como decía W. Benjamin: Solo odio a aquellos de quienes dependo, pero el problema es que uno es el que se hace dependiente. Si uno se hace dependiente tiene que odiar.

P. Ruiz: ¿Y eso funcionaría también para la diferencia que haces tú en el libro entre lo que es la demanda de amor y la demanda de reconocimiento?

F. Pereña: El problema del reconocimiento es igual que el del miedo. Es inherente al sujeto en el sentido de la exigencia de existir en el deseo del otro. Hay un anhelo de existir en el otro pero el problema es que si el otro sostiene tu deseo en esa posición de sostén de tu deseo se complica todo porque el otro desea por ti y entonces tu demanda está descalificada. Esta historia que te cuenta tanto la gente, la descalificación de la demanda en relación con la madre, los padres, algo recurrente, pero el problema de la descalificación de la demanda no está solo del lado de la madre sádica que te inutiliza y te hace dependiente, está también del lado del sujeto. El propio sujeto descalifica su demanda en la medida en que quiere el aseguramiento fantasmático de su deseo.

Es decir, no es posible, una demanda no articulada está descalificada ya que depende del otro.

P. Ruiz: El que está siempre pidiendo permiso, aprobación…

F. Pereña: Está queriendo asegurar la respuesta del otro. No solo permiso, puede ser un sádico pero vive de la respuesta del otro, de la sumisión del otro. Me da igual que sea sumiso o no. Son las figuras de la dependencia. No sólo del sádico también la del masoquista.

P. Ruiz: Pero la demanda de reconocimiento sería una figura de dependencia ¿no?

F. Pereña: En ese sentido si. Hay un deseo de reconocimiento que es existir para el otro, existir en el deseo del otro y hay una demanda de reconocimiento que es de otro orden. Es del orden de que el otro sostenga mi deseo porque lo único que me interesa es la unidad yoica. Lo único que pido al otro es que me dé el estatuto de existente. No sólo que me dé un lugar en el deseo sino que me dé una identidad. Desde la revolución francesa, por ejemplo, surgió la línea revolucionaria consistente no en valorar la identidad sino la igualdad, el internacionalismo. Da igual si ese señor sea marroquí o ruso, no existe ahí el ideal del regulador de la justicia pero se ha demostrado históricamente que las únicas políticas que funcionan son las de la identidad. Esto para ilustrar ese tema. Para que tú puedas articular tu demanda, tú no puedes pedir al otro que te sostenga, que te dé la unidad yoica ya que entonces, tu demanda, tu propio deseo está descalificado. Entonces tienes que sostenerlo a base de reivindicación o de agresividad. Para que tú puedas articular la demanda tiene que haber una distancia clara entre la demanda y la respuesta. Si no, no se puede articular la demanda. Si tu demanda está condicionada a la respuesta del otro, tú quieres asegurar la respuesta. Tu demanda no está en ningún lado, no vale nada.

P. Ruiz: ¿Pero qué quiere decir con distancia entre la demanda y la respuesta?

F. Pereña: Tú haces que tu demanda esté separada de la respuesta. Si tú quieres introducir la respuesta en la demanda ésta queda descalificada. No es posible de articular. La otra cuestión es la separación entre el sujeto y el objeto, porque si no estamos ante el objeto único. Ahí están fusionadas ambas cosas, el sujeto que demanda, el sujeto que recibe, todo es una unidad que impide que aparezca no ya el vacío sino la falta. No hay ninguna posibilidad del deseo sino que solo aparece la dependencia. El fenómeno de la dependencia que en los humanos es constitucional se convierte en una patología cuando esa dependencia no es una demanda sino una adhesión donde en la adhesión el daño es lo único que lo asegura a la dependencia. Es el fantasma sadomasoquista, el niño se asegura de que el otro está allí en la medida en que tiene el poder de dañarlo. Así se introduce el daño en las relaciones humanas como dependencia. Cuando K. Marx dijo “No tenéis nada que perder salvo las cadenas” fue un error mayúsculo, las cadenas es lo que los humanos no quieren perder. Entonces todo el problema está en que siempre que aparece la angustia se rechaza la precariedad de cada uno de nosotros la demanda desaparece porque la demanda se construye a partir de esa precariedad y al desaparecer la demanda desaparece la posibilidad y lo que viene es angustia, agresividad, dependencia, el daño.

P. Ruiz: No quiero dejar de comentar un apartado que hay en la segunda parte del libro que se titula “El universo carcelario de las redes sociales”. Allí hablas del “hombre de partido” (que tendrás que explicarnos qué quieres decir) y dices que “Se extiende por las redes como aquel que se miente así mismo y no soporta la soledad y añades que puede que sea la más suprema desaparición del espíritu trágico”. Es cierto que actualmente tenemos que pensar en la clínica este fenómeno de las redes sociales y en particular como se está convirtiendo en la manera de encontrar pareja y como también la soledad afectiva empieza a ser en este sentido un motivo de consulta (aunque siempre lo fue). Pero conectado con este tema de las redes sociales y aunque hay muchas maneras de estar en ellas, algunas bastante compulsivas, me interesaba sobre todo esa afirmación de que se ha extendido como el que se miente así mismo y no soporta la soledad y entonces sería como un círculo infernal. El llamado “hombre de partido”, ¿sería el que miente y no soporta la soledad?

F. Pereña: El hombre de partido es una expresión de Nietzsche donde se refiere a lo que Auden llamaba en su poema Collective man el hombre de la unidad yoica, la patria, del reconocimiento, de la secta -los sacerdotes los llamaba-, los políticos… yo lo digo en relación a las redes sociales.

Las redes sociales es un gran partido de masas en el sentido nietzscheano. Ahí me da reparo porque yo no practico ese campo y soy un marginal. No sé nada de Facebook o Twitter. Soy ahí un “outsider” yo lo que observo y en los adolescentes se ve muy bien es el enorme aislamiento que produce la permanente conexión. Es decir, la desaparición de la ausencia, la desaparición de la palabra, la desaparición del deseo, del amor, de la belleza, la desaparición de la ausencia. Yo como veo las redes sociales y como oigo, es la necesidad de conexión permanente. Esto sustituye a lo que Winnicott llamaba continuidad de existencia. ¿Es la continuidad de existencia la conexión a una máquina? Cuando veo a estos chicos o a estos señores no puedo evitar pensar en la primera vez que entré en una unidad de cuidados paliativos. Ver a seres humanos conectados a máquinas. Veo a un sujeto conectado a una máquina y pienso en un enfermo terminal. La conexión a la máquina es la conexión permanente a una especie mecánica de continuidad de existencia, porque sin eso no pueden vivir. La pérdida de la ausencia en ese sentido introduce un componente que ya se da en el bebé que es la relación entre invasión y exclusión. El bebé se mueve en esa dinámica de ser invadido y el pánico a ser excluido. Se mueve en esa dialéctica y yo creo que este caso de las redes sociales es una invasión pero que crea dependencia porque en ese sentido sería como la gran madre sádica que dice: “Tú te quedas descalificado pero estás ahí”. El que está conectado a la máquina permanentemente está descalificado por no poder separarse de la máquina.

P. Ruiz: Hubo un programa de Jordi Évole con un grupo de chicos adictos que se morían de angustia en la abstinencia.

F. Pereña: ¿Y hay no adictos? para mí hay algo de una descalificación, de una invasión, de una exclusión, es como si llamáramos la gran madre sádica a las redes sociales que descalifican pero no en vano parece que allí la gente se insulta, es decir, en ese sentido se expresa lo de: “te descalifico pero ahí te quedas, ni se te ocurra irte

Participante: Si me descalifica, si me insulta, existo.

F. Pereña: Ya no hay silencio, no hay ausencia ¿Qué haces con la vida? ¿Cómo creas tu vida sin la ausencia?

P. Ruiz: Antes de formular la última mía podéis hacer preguntas si queréis.

Participante: Me gustaría saber el porqué lo denominas lo imposible. No termino de entender porqué el sujeto acaba en ese desastre que denominas lo imposible aunque entiendo que planteas que el sujeto pueda vivir sin tanta angustia.

F. Pereña: Porque no es que llega es que empieza. Empieza por lo imposible. Por una razón de que si tú no afrontas lo imposible siempre te vas a quedar en la impotencia. Vas a querer remediar, reparar lo que no existe. Es decir, no hay reparación posible. Cuando hay un trauma no se puede reparar se puede tratar, fijar la posibilidad. Lo imposible es un modo de abordar la pulsión, la alteración pulsional, lo que llamé la desgracia en el sentido de un ser humano absolutamente extraviado, que no sabe ni cómo vivir ni qué hacer para vivir y ahí empieza un ser desorientado y extraviado. Eso no tiene remedio. Es lo imposible. La cuestión está en cómo introducir la posibilidad, porque todas las maniobras sociales, políticas, religiosas y clínicas también quieren introducir lo posible ignorando lo imposible. Eso no va a ningún lado. Introducir lo posible a partir de lo imposible es afrontar lo que Nietzsche llama “el dolor originario”, el dolor radical de la condición del ser humano. Lo posible es a partir de la angustia. Es tesis insistente de Kierkegaard. La angustia e sla posibilidad si no se inmoviliza a sí misma en la melancolía.

Participante 2: Trataría un poco como esa frase de: “cuando uno viene al mundo no viene con manual de instrucciones”

F. Pereña: Efectivamente. A partir de ahí la clave es cómo introducir la posibilidad ya que si se ignora la imposibilidad lo único que haces es profanarla y todo el mundo dice que el hecho de que los niños mueran en las playas al no poder entrar por una frontera, es imposible. Eso es no abordar lo imposible, es decir, es la ignorancia de la posibilidad misma, La posibilidad no es tener la mejor alternativa, es resistir al daño, no hacer dependencia con el daño. Si hay un señor que se muere de hambre en África, este mundo y su orden social o político no vale la pena, no sabe resolver eso, no sirve para nada. Eso es introducir la posibilidad. ¿La posibilidad es que baje los tipos de interés? No me interesa lo más mínimo.

Participante: Sobre el tema de las redes sociales yo veo en los adolescentes como un intento de construir la identidad a partir de lo que van colgando en las redes y me parece muy complicado porque está siempre sometido a la respuesta del otro si lo aceptan o no ¿puedes hablar algo de esto?

F. Pereña: No quiero exagerar, soy ya mayor y desconozco ese mundo, lo que me preocupa de las redes sociales es la invasión del espacio íntimo, de no poder ausentarte. Siempre ha existido la estupidez del reconocimiento del otro como el único modo de calificar tu demanda, pero ese estar presente al otro todo el tiempo acrecienta la angustia a la vez que le quita toda posibilidad.

P. Ruiz: Ella habla de que buscan su identidad.

F. Pereña: Sí, buscan su identidad porque su demanda no vale nada. Lo que me preocupa de la modernidad -y creo que esto no se puede sostener- que forma parte de la acumulación de daño, es la invasión de lo íntimo con lo cual es como la droga, en el sentido de que es un tapón de la pulsión, del vacío pulsional que al no articularse en otra cosa creativa (sea del orden del amor, el pensamiento, del arte) entonces queda el sujeto muy en precario, muy anulado y se hacen estrepitosamente dependientes de si el otro contesta, si ha visto o no el whatsapp, mandan iconos, corazones… Esto que decía Piedad de que la cuestión es el uso que se haga de eso, se ha convertido en un universo completo que creo que la gente joven ya no puede vivir sin eso.

Participante: Pero también hay una destrucción de personas que están pendientes y que no les han contestado y creo que no se crea el mismo vínculo o dependencia.

 F. Pereña: A mí me preocupa una cosa. Un profesor de filosofía me decía que a Kant, por ejemplo, los alumnos de filosofía no lo leen y es absurdo el pedirles que lean a Kant o Hegel ya que van a redes sociales y a internet y toman resúmenes de cosas que dicen sobre Kant o Hegel. Pero la experiencia del pensar desaparece ya que lo bonito es leer a Kant, ver cómo está pensando, es la experiencia del pensamiento ver como alguien está pensando. No hay que idealizar una época histórica u otra, son todas espantosas pero me sorprende.

 

Teo Fiunte: Sin dramatizar lo de las redes, creo que hay algo del objeto único que se ha puesto en circulación en ese contexto. También creo que hay algo de una especie de autismo en el modo de relacionarnos por dos motivos. Por un lado, porque se está perdiendo toda capacidad de lenguaje y la capacidad de expresión y, por otro, porque me parece que muchos chicos se tienen que relacionar exclusivamente con la máquina de por medio. Es decir, si no hay un objeto no hay posibilidad de relación con el cuerpo del otro y eso me parece que tiene mucha importancia en el comportamiento y las relaciones con los otros. Aunque no sé en qué dirección va eso, no me suena muy halagüeño.

F. Pereña: Creo que estamos en un momento histórico complicado. Esta civilización que se inició con la revolución francesa y la máquina de vapor y luego internet, creo que está al final de su ciclo y no sé qué puede venir luego pero esto ya no da más de sí. En la medida en que el capitalismo crea más riqueza y necesita crear más pobres porque hay más gente expulsada del sistema y esto no es cuestión de decir que la culpa es del banco tal, eso es absurdo, la propia máquina está destruyendo a todo el mundo y la salida no sé cual es, pero algo de fin de civilización se está viendo.

P. Ruiz: De la segunda parte de tu libro hay algo que me interesaba. Afirmas que el carácter no sólo tiene que ver con la repetición y que en la repetición, destino y carácter se entrecruzan. Pero si no he entendido mal, esto es así sólo para aquellos que no se creen dueños de su destino. Esto me ha parecido enigmático y para poner un ejemplo de los que se creen dueños de su destino hablas del Estado y la Filosofía, ejemplos en los que el destino pierde el carácter por reivindicar un fundamento y un sentido colectivo. La pregunta que hago para terminar es que, si solamente podemos hablar de un entrecruzamiento entre destino y carácter cuando alguien ha analizado su posición sintomática, cuando alguien ha revisado su repetición más propia, ya que en caso contrario quedarías más en manos de un sentido colectivo, ya sea religioso o ideológico.

 F. Pereña: En el libro lo que quise recuperar es la idea de lo imposible de la tragedia griega y la relación entre destino y carácter que es un debate que recorre la historia de occidente y me parecía que la explicación de Heráclito era la más ajustada a una clínica del sujeto. Él dice: “El carácter es, para el hombre, su destino“. Él dice que en el hombre carácter y destino se funden, mientras que en la religión, en la filosofía o en la historia se habla de un destino separado del carácter.

P. Ruiz: ¿Separado de la subjetividad?

F. Pereña: El carácter es el ser sintomático de un sujeto y eso es su destino en el sentido de que con eso tiene que construir su vida, es lo que Aristóteles llamaría la “forma de vida” no existe la vida para él, existen las formas de vida. A la vida hay que darle forma, el dar forma a la vida sería el carácter. Lo que uno hace con su vida desde el punto de vista de la implicación entre sus determinaciones, sus anhelos, deseos, sus demandas, los encuentros, desencuentros. etc y todo eso va fraguando un carácter que es el destino de su vida, no hay un destino fuera de tu vida. El otro día vi una película que me gustó: Manchester frente al mar. Ahí se ve muy bien un personaje que ante un suceso de su vida él hace de ese destino su carácter, toma una posición en la vida y lo convierte en forma de vida dice “No voy a hacer duelo de esto, esto va a ser mi vida” pagar por esto, estar con ello. El personaje está muy bien construido ya que no hay tampoco una reclamación ni exigencia a nadie, simplemente un suceso desgraciado convertido en destino de una vida. Está también el personaje de su mujer que, ante el trauma, ella hace un duelo posible. Aquí no hay duelo, no hay nada que reparar esta es mi vida.

Sonia Fernández: Cuando dices que querer la vida es querer nuestra repetición es vernos en esa imposibilidad para poder acercarnos a la posibilidad de vivir.

F. Pereña: Claro. Es tomar la vida como tu posibilidad. Lo que tú eres es tu posibilidad.

P. Ruiz: Pero dice desde la imposibilidad…

F. Pereña: A partir de eso tú le das forma a la vida, si tú lo que quieres hacer es una vida posible, no una vida abstracta que no aborda su imposibilidad.

Sonia Fernández: ¿Esa imposibilidad se ve en la repetición?

F. Pereña: Si. Allí se ve perfectamente porque en la repetición la relación con la vida es absolutamente singular y no admite una posibilidad externa a tu querer vivir. Eso que diría Kant “Ese hecho necesita un postulado” “Usted tiene la obligación de vivir” ¿Y por qué tengo la obligación de vivir? Simplemente es un querer vivir.

Participante: Eso que formulas de querer la vida de nuestra repetición suena mucho al Eterno retorno de Nietzsche. Decir sí a la vida pase lo que pase… ¿tiene algo que ver?

F. Pereña: Por supuesto. El eterno retorno de Nietzsche simplemente es amar la experiencia que retorna, que comienza cada vez, que no es la ingenuidad de un efecto de estructura..

Participante: Y aceptar todo lo que te ha pasado.

F. Pereña: No sólo aceptar, es quererlo.

Participante: ¿Que se pueda repetir lo bueno y lo malo? Todo eso es vida.

P. Ruiz: Es no poner tu vida en aras de la salvación, la religión o del estado.

Participante: Me cuesta entender el punto de lo de querer -no sólo aceptar sino querer- todo lo que te ha ocurrido ya que, por ejemplo, una violación, un trauma por un algo tremendo ¿eso cómo se puede querer?

F. Pereña: Sí, es un querer que retoma cada vez el querer vivir…a pesar de todo. Se puede querer algo sin aceptarlo. Si no, no podrías vivir.

Participante: Querer sin aceptar.

F. Pereña: El rechazo es fundamental en la vida. Es un rechazo, es decir, la vida no es aceptar lo que Dios te ha mandado, en absoluto. El componente fundamental de la vida es el rechazo, no la aceptación.

Participante: ¿Querer en el sentido de cargar con ello?

F. Pereña: No hay ninguna obligación de cargar. Es un desafío.

P. Ruiz: Me pasó esto, no me resigno. Resisto y quiero la vida.

Sonia Fernández: Una vez tú dijiste algo que creo esclarecedor: ” Believe your pain” “cree en tu dolor”. No es aceptarlo.

F. Pereña: Si, el hermoso verso de Auden. Es creer en él o te pasas toda la vida engañándote.

 

FIN DE LA SESIÓN

Transcripción y adaptación: Oscar López