Entrevista a Francisco Pereña: Trágico malentendido.

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¿Cómo enfrentarse a la soledad y al extravío del deseo? ¿Cómo afrontar el daño que nos hacemos desde la común precariedad, desde el común desamparo? Estas son las preguntas que abren el espacio de lo trágico. Lo trágico es abordar el no saber vivir como desgracia que acompaña al hombre desde su nacimiento, tal como insiste Edipo, y sin el engaño de una identidad política que legisla sobre cómo vivir.

 

Revista cuatrimestral PSYCHANALYSE. Nº 38 Enero 2017(*)

Éditions érès

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Psychanalyse: Hemos estado muy interesados en su libro Repetición e historia; un ensayo sobre lo trágico. En este libro, a contracorriente de una gran mayoría de trabajos  analíticos que sostienen,  apoyándose en la última enseñanza de Lacan, en particular en su trabajo sobre Joyce,  el fin de la dimensión de lo trágico, de la historia como referencia ética  en la dirección de la cura para apostar por una clínica de la escritura del síntoma fundada en el goce,  usted insiste sobre la urgencia de retomar esta dimensión de lo trágico en la experiencia analítica. En su libro lo trágico es la brújula que permite a la experiencia analítica no perderse en la alienación ideológica de un discurso. ¿Podría hablarnos un poco de esta urgencia?

 

Francisco Pereña: Hay algo radicalmente versagt, por utilizar el término freudiano, en el humano. La Versagung, lo que no funciona, lo que no marcha, el extravío cabe decir, está vinculado en Freud a la pulsión. Esto quiere decir que la vida del sujeto está alterada como organismo. Digamos que su organismo está trastornado por no coincidir con su ciclo interno. El sujeto está, en su propia condición, desadaptado a la vida. Posee el lenguaje, es un ser parlante, pero a la vez, o por ello mismo, no sabe vivir. Si el animal tiene el saber incorporado de cómo vivir, de cómo orientarse en la vida, el sujeto por el contrario está inmerso en ese no saber, vacío que es una angustia fundamental, como la llama Freud, y ese no saber, vacío o alteración de la vida del sujeto, lo sitúa como ser extraviado y orientado hacia el otro, como demanda y angustia, demanda de saber vivir o simplemente de vida, y angustia por el abismo que le separa del otro. El otro será por tanto a quien se dirige y a quien odia, pues tanto puede figurar como ideal de salvación que como causa de tu desgracia. Es lo que dice Zeus en la asamblea de los dioses: nos culpan, dice Zeus, del infortunio que ellos mismos se infligen. ¿Cómo enfrentarse a la soledad y al extravío del deseo? ¿Cómo afrontar el daño que nos hacemos desde la común precariedad, desde el común desamparo? Estas son las preguntas que abren el espacio de lo trágico. Lo trágico es abordar el no saber vivir como desgracia que acompaña al hombre desde su nacimiento, tal como insiste Edipo, y sin el engaño de una identidad política que legisla sobre cómo vivir.

La ética en lo trágico surge, como en el famoso aforismo de Wittgenstein, cuando el discurso calla o cuando la polis quiere eliminar lo que queda fuera del orden ciudadano: desde Eros que, como dice el coro de Antígona, destruye el orden de la polis, a la locura que desmiente la razón de Estado.

Creo que el retorno a lo trágico, si es que alguna vez se fue, es volver a esta posición ética del amor y del deseo frente a la legislación del vivir. Si la vida es imposible, pues es para el sujeto sólo extravío, el vivir se convierte en una decisión, en un querer vivir.

Es verdad que está también la ética de la perfectibilidad o del mejoramiento personal, que puede que ya apareciera en Grecia después de la época trágica y más en concreto en la época helenística. La ética del mejoramiento propone ser mejor cada día como consuelo narcisista, como si así pudieras gobernar tu vida con la insensibilidad del orden. No puedes controlar la vida y el orden político se sostiene en una hipócrita autosuficiencia, porque lo que se repite en su desnudez es lo que falla, el estropicio, el error en el que consiste el vivir, pero es un error concreto que atañe a cada sujeto viviente en la particularidad de su concreta alteración. Si la perfectibilidad propone alcanzar siempre un nivel superior y una perspectiva universal, está proponiendo entonces otra vida, no como resistencia o desafío, sino como denegación de la propia, de lo que es tu vida hecha carácter, como diría Heráclito.

No puedo entender la clínica psicoanalítica fuera de esta posición, de esta referencia a lo trágico, puesto que cada sujeto que nos interroga por su dolor está demandando cómo vivir, y su propia demanda debe ser tomada como un querer vivir y por tanto como un desengañarse de la vida como ideal. La decencia en la clínica comienza por no alimentar, como un impostor, falsas ilusiones, las que aseguran un ideal de redención y ante todo una identidad a través del odio.

Lo trágico es tomar la imposibilidad de vivir como querer vivir. Ese es su desafío, ese es el deiná del que habla Sófocles, el enigma y el asombro del hombre, lo divino y lo infernal, la fuerza liviana del amor y el terror de la angustia y el daño.

En cuanto a la cuestión del goce, tengo decir que nunca entendí bien qué entiende Lacan con ello. Aunque parezca una incongruencia con lo que acabo de decir, nunca me entusiamó ese término que tiene para mí resonancias religiosas y me hace pensar en el pecado. ¿Es una manera de nombrar la pulsión? Entonces me parece que desatiende el aspecto fundamental de alteración. ¿Sería una manera de referirse a lo que yo, siguiendo a Heráclito o a Nietzsche, incluso al mismo Freud, llamo carácter? Entonces, ¿por qué llamarlo goce que está referido fundamentalmente a una satisfacción, digamos espúrea? Por ejemplo, si yo escucho a una joven que elige de manera reiterada a un hombre que le asegure el desamor, ¿hablaré ahí de goce o de cómo esa joven fue una niña con una infancia devastada en la que su única pertenencia familiar era el desamor y el tomarse por culpable de ese desamor y responsable de su familia? Yo prefiero esto segundo, porque para mí la clínica psicoanalítica si no es una clínica del conflicto será inevitablemente una escuela de reeducación del goce o similar. Siento ser quizás en esto tan unilateral.

En cuanto a Joyce y su relación con lo trágico, tengo mi propia versión. Creo que la genial escritura de Joyce se corresponde con aquel verso de Hölderlin en el que se dice que los dioses apartaron su mirada de los hombres y un gran duelo se extendió sobre la tierra. En el universo joyciano los hombres son un extravío, una desorientación limitada a nacer, copular, comer, defecar y morir, y mientras tanto palabras y palabras sin ton ni son rigen una conciencia diarréica e interminable. Finnegans Wake es el desenlace lógico de esa escritura.

Quizá se pueda decir que Joyce no es trágico, pero Beckett, a quien no cabe entender sin Joyce, sí lo es, puesto que Beckett, en el Innombrable comienza diciendo: “No sigamos como si yo fuera el único que existe en el mundo, cuando soy el único ausente de él”. ¿Hay una mejor definición del sujeto? El Innombrable concluye: “Yo, soy yo, sin creerlo”. Se dice que ese hombre ciego y despojado de todo, como es Hamm en Final de partida, está inspirado en la versión que hizo Yeats de Edipo. Pero, en fin, esto sería otra cuestión y, por el momento, nos aparta de la pregunta.

 

Psychanalyse: De manera bastante novedosa en su libro construye una lógica que opone, crea una tensión irreductible entre la repetición y la historia. La historia va para usted de mano de la política, toda historia implica la idea de salvación, de totalización idealizante. Por el contrario, la repetición es insistencia, potencia del acto en el que se revela la relación entre acontecimiento y vida. En la repetición lo que insiste es a situar del lado de la vida que no se deja reducir, que resiste impidiendo que el sujeto se olvide como contingencia, como acontecer. Freud situó esta oposición sosteniendo que lo que es imposible de recordar se repite en los actos, en la transferencia, y esto hasta el punto de que el sujeto no sabe que está actuando algo olvidado. El trabajo analítico consiste precisamente en colmar las lagunas de la memoria. Para Freud reconstruir la historia implica integrar lo que no se podía recordar, lo olvidado y esto con el fin de vencer las resistencias, permitir el acceso a lo reprimido y tratar así la repetición. Usted en su libro hace surgir otra perspectiva, se trata de permitir que   la repetición se revele como destino singular, irreductible a toda significación contra la historia que disfraza, que cubre la realidad con un velo de mentira. La repetición como resistencia a la historia, nos dice en su libro, es amor de lo que se es (p. 46). En esta lógica, ¿cómo considerar la finalidad de un análisis?

 

Francisco Pereña: El concepto de repetición en Freud me parece insuficiente. Para Freud, la repetición se limita a ser, como su pregunta señala, un modo de expresión o retorno de lo olvidado. Yo lo tomo en otra dirección muy distinta, como singularidad sintomática de un sujeto concreto de una vida concreta fraguada de satisfacciones e insatisfacciones, de dolor, de encuentros efímeros y otros componentes o marcas que han determinado un modo de sentir y vivir la propia alteración de un cuerpo sexuado y parlante, de un cuerpo del deseo y del desorden.

Llegar a ser lo que se es, como dice Nietzsche, es un largo recorrido que nosotros llamamos de elaboración, de transmisión y de despojamiento, de desaprender, umlernen es el término nietzscheano. Digamos que tiene bastante que ver con el silencio del que habla Wittgenstein. Al final de un análisis, si uno quiere relatarlo es para mí, si no del todo imposible sí del todo desaconsejable, pues es el silencio de todo lo que en el análisis no se dijo, pero que estaba en lo que se dijo, de modo que si lo cuentas, y no es ya entonces lo que has recibido o creado como saber o transmisión, sino como historia, ya entonces lo has estropeado y te has convertido en un charlatán, en suma en un impostor.

Quien acude al psicoanalista se pregunta por la repetición, se pregunta por qué repite comportamientos o elecciones afectivas, o determinados fracasos, en sus vínculos afectivos que dice no querer. En realidad es una pregunta por el síntoma, por aquello que le determina en su singularidad. Pero en esa pregunta que se dirige a otro hay un intento de articular una demanda que se ve dificultada por ideales o reclamaciones o secretos resentimientos que convierten esa propia demanda en rechazo. Quien acude a nosotros quiere quizás abandonar el daño en el que se desenvuelve su vida. El daño tiene que ver con esa dificultad de dar, de donar su demanda al otro, con cómo esa retención en la angustia la ha convertido en ofensa, reproche y miedo, en suma en agresividad como primer modo de tratar la inmediatez de la angustia.

En el fondo, lo que está en juego es el desafío pulsional, la soledad que requiere que el vacío pulsional se articule como falta y, por tanto, como demanda inconsciente. El recorrido de la elaboración conduce a eso, para lo cual también se requiere un compromiso por parte del analista, un compromiso que tiene que ver con la propia elaboración de lo que escucha. “El siervo sólo adora a los violentos”, dice el verso de Hörderlin. Despegarse de la servidumbre es pues desgajarse de la violencia servil. Cuando Freud para referirse a la elaboración cambia el término Verarbeitung por el de Durcharbeitung, creo que se trata de un cambio de concepción. Durch habla de proceso, de un proceso en el que el trabajo de elaboración atañe tanto al “analizante” como al analista. Es lo que he intentado explicar con la expresión (que tomé de Simone Weil) de atención creativa. Es un proceso de desprendimiento. El recorrido de la elaboración psicoanalítica va en la dirección de abandonar, o hacer el duelo, del objeto único, siempre necesariamente persecutorio en su propia construcción, para abrir la opción de la soledad del deseo, para lo que hay que desprenderse de toda forma de aseguramiento fantasmático, que es un asegurarse a fin de cuentas con el enemigo de turno. Pues bien, en ese recorrido, lo que el sujeto va a conseguir es finalmente lo que es, llegar a ser lo que se es, que era la expresión nietzscheana. No hay sujeto abstracto. El sujeto es en cuanto sintomático, en cuanto afectado por la vida concreta, por la afección concreta de una vida, de una sensibilidad o modo de sentir y de acoger lo enigmático que se ha de despejar de los ideales y los discursos con los que creía dotarse de una identidad. Ninguna vida sustituye tu vida, y querer tu vida abre la sensibilidad al acogimiento del otro desde la imposibilidad del entendimiento y sin esperar conseguirlo.

 

Psychanalyse: Lo trágico en su libro busca lo contingente, se pone por decirlo de alguna manera en competición con el destino, por eso usted habla de ello en términos de desafío. Si hemos comprendido bien ir al fondo de este concepto, permite deshacer los falsos vínculos o representaciones. Esto puede incluso abarcar la historia del psicoanálisis, usted nos muestra por ejemplo que la forma en que ha sido esquematizado el Edipo anulando la dimensión de lo trágico puesta en relieve por Sófocles, da una orientación equivocada a la cura . Sin embargo, en los términos de esta oposición entre historia y repetición ¿cómo concebir la responsabilidad histórica del sujeto e incluso la responsabilidad colectiva?

 

Francisco Pereña: Espero que en mi respuesta anterior se haya despejado un poco la pregunta. No hay responsabilidad histórica. A mi entender esa responsabilidad puede ser utilizada por los salvadores de la Patria para justificar sus crímenes. Hay, por el contrario, responsabilidad del otro como extraño, como extranjero. La ley de la hospitalidad era en la Grecia antigua una ley sagrada, una ley no escrita, la que atiende a la dimensión del otro como extraño y que no se reduce al ciudadano. En la Declaración de 1779, los derechos del hombre y los del ciudadano no estaban separados. Pero esa Declaración resultó ser sólo defensa del ciudadano. La política del reconocimiento o la política de la identidad ciudadana, no es la que nos debe importar. La radicalidad política, la que de verdad podría tomarse como posición política de raíz, la que aún no separa la política de la ética, es atender, prestar atención, a lo que no coincide con la polis, es decir, al sujeto que pide nuestra hospitalidad.

En la primera inscripción de las tablas de Cirene se dice que la respuesta a la llamada del extranjero (o xenos) es: “Oh!, humano, seas hombre o mujer”. La súplica, la hiterkeia, implica la existencia del apolis, y toda polis ha de atender la llamada del apoptolis. La dimensión ética de la polis es lo apolis. La Europa de las fronteras ha roto con la ley divina, o no escrita, de la hospitalidad, ha perdido el hálito de lo divino, la sensibilidad de quien en sí mismo siente su extrañeza.

Nuestra particularidad sintomática, la que nos condujo al psicoanálisis, a cada uno de manera particular, nos lleva a atender siempre al sujeto que no coincide con el ciudadano, al sujeto de un dolor y de una precariedad que resuena con la nuestra, y cuando lo escuchamos no remediamos su até, su particular sufrir, pero se puede abrir a la luz de una vida que cada día aspira a su posibilidad, porque cada día se repite su imposibilidad y el sujeto es esa novedad que se repite cada día, es la sensibilidad de esa repetición que lejos de ser maquínica abre la opción de lo imprevisto, ya que lo que se repite es a su vez imprevisto.

Por supuesto que hay responsabilidad del otro, pero no como ciudadano o del ciudadano. Somos responsables del otro por fuera de la ley (del reconocimiento o de la identidad) y de la totalidad (en cualquiera de las formas de totalitarismo bajo la égida de la “forma mercancía total”). Esto quiere decir que a quien atendemos es al sujeto del síntoma y eso mismo nos coloca en una posición crítica frente a toda forma de autocomplacencia del orden social, que es lo que le da siempre su carácter funesto.

 

Psychanalyse: En su libro, pagina 22,  usted afirma que la presencia perturbadora del otro cuerpo  está en el corazón de la pulsión y sitúa la confusión, la desviación de la doctrina psicoanalítica, en el hecho de desconocer esa presencia del otro en el extravió o la desregulación del organismo humano.  Esta afirmación parece algo radical cuando pensamos que Freud insistió sobre el desamparo del hombre, su dependencia, su soledad y Lacan nunca olvido señalar esa presencia del otro en la alienación irreductible al deseo del Otro. ¿Cómo entender mejor lo que quiere señalarnos?

 

Francisco Pereña: Por supuesto, todo el mundo habla de precariedad de una u otra manera. Quien atiende el sufrimiento psíquico, ¿cómo no va a tener en cuenta la precariedad y el desamparo del sujeto? De hecho, quien haya leído mis libros sabe que mi punto de partida fue rescatar la fremde Hilfe, la asistencia ajena de la que Freud habla en el capítulo 11 de la primera parte del Proyecto, para captar esa peculiaridad del humano que es su radical desorientación como viviente. Eso mismo, señala Freud, es su condición de sujeto parlante y de sujeto moral. Ahí sitúo lo que llamo alteración pulsional, o la presencia del otro (alter) en el propio corazón de la vida del humano. Esa alteración es su desorientación como viviente, a la que ya me he referido.

El problema es que Freud posteriormente acota el concepto de pulsión para ahondar en un dualismo, primero entre lo somático y lo psíquico, y luego en la misma pulsión (pulsión del yo y pulsión sexual, y posteriormente pulsión de vida y pulsión de muerte) que a mi parecer oscurece el hallazgo mismo de la pulsión como presencia del otro en el cuerpo, cabría decir también en el organismo, que es lo que le da al sujeto su carácter de imposibilidad. El sujeto es el acontecer de lo imposible, y por ello mismo es la quiebra de lo necesario en el seno de su propio acontecer. De ahí el vacío que es la razón de la angustia y de la radical soledad del sujeto. Es un “animal social”, se dice del hombre. Sí, pero un sujeto radicalmente solo, que ha de construir, mejor dicho, que es lo que haga con esa angustia y con esa soledad, cómo siente esa alteración y de qué modo se va a dirigir al otro. Esa es su particularidad, que llamo determinación sintomática.

Debido a esa sustantivación freudiana de la pulsión, la clínica psicoanalítica fue abandonando el concepto de pulsión, de manera explícita o implícita; por ejemplo, Winnicott de manera implícita (lo suple de hecho, para mí de manera sorprendente, con el self) y Fairbairn de manera explícita, o la teoría del apego, de manera implícita, confunde pulsión y apego, y el psicoanálisis relacional de manera no sólo explícita sino militante.

No es a mi parecer una cuestión banal. Sin la pulsión, el propio inconsciente aparece reducido al estatuto de una mera interpretación que hay que corregir, sea la experiencia emocional correctiva de Alexander o sea el diálogo de experiencias y de versiones que el psicoanálisis relacional promueve. Todo ello es para mí una degradación del dolor del sujeto, lo que acerca demasiado la clínica a la catequesis. La pulsión, tal como la entiendo, es un empuje a la vida a la vez que un desorden radical, una equivocación acéfala (como creo recordar que la llamaba Lacan), una amartía, que el sujeto ha de tomar a su cargo. Esa amartía no tiene ninguna referencia trascendental, es un acontecer concreto de un sujeto concreto y que quiere vivir y no sabe cómo, y por ello se angustia y se irrita y se daña. Eliminar la pulsión es, a mi parecer, eliminar el inconsciente. El inconsciente es singular porque es esa marca concreta del sentir la angustia y vivir el vínculo y su fracaso con el otro. El inconsciente es la afección particular de la pulsión como demanda, lo que pone en juego es la articulación o la desarticulación de la demanda al otro y del otro. Por eso hablo de demanda inconsciente. Por eso y no por ninguna mística, abre la posibilidad del amor a partir del duelo del objeto único u objeto persecutorio.

Es cierto que Lacan mantuvo contra viento y marea el concepto de pulsión. Me refiero sobre todo al Lacan de los Cuatro conceptos. En esa época la pulsión estaba vista en el horizonte de la demanda. Pero la posterior deriva hacia el goce me parece un abandono del conflicto psíquico que está en el hecho pulsional mismo. Lo que por mi parte reivindico es una clínica de la alteración pulsional. No me parece que quepa separar la pulsión del inconsciente, aunque es cierto que sustantivar la pulsión, como hace el dualismo pulsional, debilita enormemente la relación entre pulsión e inconsciente. Cuando Heinz Hartmann preguntó a Freud poco antes de morir cuál había sido su principal descubrimiento, éste, con voz apenas audible por la sonda que llevaba en la boca, respondió: el inconsciente y la pulsión (“las pulsiones”, dijo literalmente). Estoy completamente de acuerdo, a pesar de que sé que el psicoanálisis tiene pendiente despejar qué sea la conciencia, que no se limita a ser la mera contraposición del inconsciente, ni mero sujeto categorial de los sentidos. Despejar la cuestión de la conciencia ayudaría a entender mejor lo que es la elaboración bajo transferencia.

 

Psychanalyse: En su libro tenemos un encuentro único, sostenido con el sentido trágico de los destinos  de Edipo, Antígona, Electra y de algunos personajes de la obra de Kafka y del mismo Kafka. Hay un análisis de lo trágico a partir de una lectura del amor y del odio que deja atrás la inocente ambivalencia, la persecución , la culpa y la esperanza de salvación que promete la historia, para apoyarse en la repetición como imposibilidad de deshacerse de sí mismo. Usted habla de “estar a la altura de la dignidad de lo acontecido”, el síntoma es la marca de este acontecer, en otros términos se trata de poderse aceptar como sujeto de la contingencia. ¿No nos propone con esta interpretación del síntoma una figura sublimada de la resignación?

 

Francisco Pereña: Prefiero hablar de desafío más que de aceptación. En todo caso sería como la afirmación de la que habla Nietzsche, del querer vivir. No me parece que quepa hablar de resignación cuando se trata de que el sujeto consiga su posición activa, que la actividad no esté reducida a cierto automatismo pulsional, sino que elija su vida concreta y, por ello, determinada por los encuentros y desencuentros, los temores y los anhelos, la angustia y los miedos que sucedieron en esa vida concreta, y ya sin reclamarla a ningún ideal ni a ninguna política del reconocimiento.

Por esa razón, he tomado la idea de resistencia, no en el sentido propiamente freudiano, sino en el sentido de su radicalidad política. Resistir a la totalidad ciudadana, resistir a la pasión narcisista de la ofensa y del reconocimiento, resistir al alistamiento colectivo. Ese resistir es, sin duda, insistir y, por tanto, repetir como una decisión que es cada vez inédita. Resistir es no engañarse con la pertenencia, es querer lo que te determina, lo que eres, y desde ahí, como dice Kafka, jeder ist willkommen, cada uno es bienvenido. Jeder, cada uno y cualquiera, sin nombre, sin identidad, como Karl Rossmann. Nosotros atendemos y escuchamos lo in-fâme, a los sin nombre, puesto que no atendemos, no escuchamos una representación social sino la particularidad de un sufrimiento, sin nombre y sin documento de identidad.

Por eso retomo la idea heraclitea de carácter: “El carácter es para el hombre su destino”. Para el hombre, es decir, para el sujeto que hace de la vida no un código o un automatismo sino una experiencia singular. De eso se trata, de llegar a conseguir tu propia vida, tu propia precariedad, la soledad de tu deseo y el desafío amoroso, inapropiable. Si uno tiene carácter, venía a decir Benjamin en su pequeño texto Destino y carácter, no tiene propiamente destino, si, claro está, entendemos por destino una ley o fatum meramente exterior y ajeno.

Al hilo de la pregunta, me gustaría matizar lo de la ambivalencia, porque me parece que tiene su interés clínico. La ambivalencia está en el corazón del fantasma sado-masoquista en la medida en la que el niño puede atribuir protección a quien teme o cuyo daño teme. Despejar la ambivalencia es de interés en el camino del desprendimiento del “objeto” persecutorio y del abandono de los terrenos de la mera servidumbre, es decir, despejar esa cuestión de la ambivalencia será, a mi parecer, un modo de tener criterio. No creo que haya que hacerla equivaler a confusión sino todo lo contrario. No digo, como decía Winnicott, que el objetivo de un análisis sea “soportar la ambivalencia”, pero lo entiendo, aunque de ningún modo le daría ese aspecto de pasividad.

(Para terminar quiero agradecer a la revista Psychanalyse la deferencia de esta entrevista. Poder dialogar con entera libertad, incluso desde la discrepancia, no es demasiado habitual entre nosotros, los psicoanalistas.

Gracias en particular a Patricia León que tomó la iniciativa de este diálogo).

 

(*) Entrevista realizada el 6 de octubre de 2016 por Patricia León, traducida del español por Ivette Cardenas, Patricia León y Ramon Menéndez.

  1. Psicoanalista de Madrid, Francisco Pereña es escritor; colabora en diversas publicaciones de psicoanálisis y de psiquiatría. Publicaciones más recientes: El melancólico y el creyente (2012), De la angustia al afecto: un recorrido clínico (2013), Repetición e historia: un ensayo sobre lo trágico (2015). Próxima publicación: Un delirio. Del delirio de filiación al delirio persecutorio.

Francisco Pereña, fperena@telefonica.net

  1. Francisco Pereña, Repetición e historia: un ensayo sobre lo trágico, Madrid, Editorial Síntesis, S.A., 2015