Elaboración y transferencia (1ª parte)

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ELABORACIÓN Y TRANSFERENCIA. (1ª parte)

Intervención de Francisco Pereña en el seminario de Piedad Ruiz “Huellas del Psicoanálisis en el pensamiento contemporáneo” dictada el 16 de Octubre del 2015. Consta de dos partes más que serán publicadas en esta página web.

Al dirigirse al otro como pregunta comienza la experiencia de la palabra, esa soledad y a la vez esa dirección al otro en la que se juega la angustia y los afectos. Ahí la vida colectiva no cuenta, te da igual si habla el más famoso de los desventurados o el más ignoto de ellos. Ahí la palabra no es el chisme, que es en lo que consiste la vida colectiva.

 

Piedad Ruiz : Una vez más tenemos a Francisco Pereña que va a hacer la conferencia de apertura de este curso y ya sabéis que hace un planteamiento general del tema que hemos elegido para el programa, que ya os avisé en mayo que íbamos a tratar la Elaboración y el título finalmente es Elaboración y Transferencia. Probablemente ya Paco en la clase de hoy va explicar y desarrollar que este título es el más atinado cuando se trata de hablar de la elaboración.

Le he dicho que vaya con tranquilidad. Que si no puede terminar hoy terminamos el próximo día, que no esté todo el tiempo mirando al reloj. Cuando quieras puedes empezar.

 

El concepto freudiano de elaboración

Francisco Pereña: Creo que viene bien explicar cómo llegó este concepto de elaboración al campo de la clínica psicológica y cómo se desarrolló, porque es un término que ya aparece en las Leçons du Mardi de la Salpetrière de Charcot. Él utiliza el término de elaboración psíquica para hablar del proceso, de la expresión psíquica que él llamaba sintomática, es decir, el síntoma como expresión de un conflicto que Charcot reducía a lo traumático.

Él entendía el trauma como algo externo, como un suceso externo que exigía una respuesta psíquica. Esa respuesta psíquica era el síntoma, y a ese paso lo llamaba elaboración psíquica.

Ese término, creo yo, lo aprendió Freud de Charcot y efectivamente la primera versión que tiene Freud de la elaboración está en relación con las excitaciones. Es verdad que ya Freud no se limita tanto al trauma externo, al acontecimiento externo (aunque el primer Freud no es muy claro al respecto) sino a las excitaciones, las internas incluidas. El trauma vendría de las excitaciones que no entran a formar parte de la red asociativa (término freudiano), de manera que la elaboración, para este primer Freud, se refiere al modo de integrar en la vida psíquica el montante de excitaciones tanto externas como sobre todo las internas, lo que va estar en el origen del concepto freudiano de pulsión.

Es decir, cuando la tensión somática -que por otro lado es lo que él va a introducir desde la sexualidad- no admite una elaboración psíquica se produce un estado de ansiedad o de angustia; como él dice, algo así como un quiste que no se disuelve en el torrente de la red de asociaciones psíquicas. Tendríamos así la angustia que no se transforma en afecto

Él también utilizó el término elaboración en los sueños para referirse al trabajo que hace el paciente a la hora de dar coherencia al relato del sueño. El término que utiliza es Bearbeitung. Sería lo que llamamos elaboración secundaria.

Siempre está la idea, de origen charcotiano, de que hay algo que sucede y que hay que elaborar o pasar al aparato psíquico si se puede decir así…

Freud introduce la elaboración formando parte del trabajo psicoanalítico, del trabajo terapéutico, a partir del conocido texto de 1912 Recuerdo, repetición y elaboración

Ahí cambia el término que ya he explicado en algún libro. Hay un cambio de terminología. Hasta entonces había hablado de Bearbeitung (para los sueños) y, en general, de Verarbeitung para referirse a la elaboración psíquica en ese sentido más charcotiano de incorporar el suceso traumático al universo psíquico. Pero ahora, en 1912, va a introducir un nuevo término para referirse a la elaboración. Es Durcharbeitung, o lo que los ingleses llaman working through. La partícula durch introduce la idea de proceso, de movimiento, de algo que está aconteciendo. El cambio de término lo realiza Freud para hablar de la elaboración dentro del trabajo terapéutico y, por tanto, ya vinculado con la transferencia

Ahora bien, en ese texto, y en general, Freud concibe la elaboración fundamentalmente en relación con la incorporación de las interpretaciones del analista y la superación de las resistencias. Esa es la característica freudiana de la elaboración en el proceso terapéutico.

De todos modos este cambio es de capital importancia. Incluso los franceses (me refiero sobre todo al Diccionario de psicoanálisis de Laplanche-Pontalis) inventaron un término para referirse a la elaboración en el ámbito transferencial o terapéutico. Es un neologismo, pues creo que ese término no existe en la lengua francesa. El término en cuestión es perlaboration. Es verdad que no es exactamente lo mismo la primera idea freudiana de elaboración, la Verarbeitung, que Durcharbeitung.

Ahora bien, como decía, esta idea de la elaboración, vinculada con la transferencia, está concebida únicamente en relación con la interpretación y con las llamadas resistencias. Pero yo me pregunto: ¿si la transferencia supone que el paciente acepte las interpretaciones del analista (pues en caso contrario no habría superación de las resistencias), entonces, ¿por qué hablar de elaboración y no de aceptación o adhesión?

Y sobre todo plantea la cuestión de que el obstáculo está siempre en el paciente. Por lo cual, no tendría tanta importancia la transferencia o, en todo caso, no cabría distinción alguna entre transferencia y sugestión. Si el proceso fuera tan objetivo, tan externo al encuentro terapéutico (como sería el “yo le interpreto a usted lo que le pasa y usted debe aceptarlo“), entonces de lo que se trata es de la autoridad del médico, por utilizar el lenguaje freudiano, y de que el paciente acepte esa autoridad. Estamos, como digo, en el terreno de la sugestión, no de la elaboración.

 

Transferencia y elaboración se implican en un mismo proceso

 

Lo que voy a proponer es que la transferencia es interna al proceso de elaboración. No es exterior al proceso de elaboración. Parece muy sencillo, pero esta confusión con la transferencia ha sido un obstáculo permanente en la clínica psicoanalítica. Fueron sobre todo los analistas que se dedicaban a la clínica de niños quienes empezaron a ver la relación que hay entre transferencia y elaboración.

Pero en general nunca se ha visto la transferencia como proceso, no simplemente como motor sino dentro del proceso mismo de elaboración. No se trata de la aceptación de la interpretación sino del proceso mismo que se da en el encuentro. Por tanto, desde ese punto de vista, la transferencia no es un obstáculo sino todo lo contrario. El obstáculo es el analista que se pone en el lugar del intérprete o el paciente que mantiene una posición asintomática y no se cuestiona. En suma, cuando no hay compromiso terapéutico. Pero en la medida en que el analista no se limite a ser una autoridad y el paciente no vaya al mero consuelo, a la mera recuperación narcisista, el proceso terapéutico no tiene nada que ver con la sugestión o con la llamada, la transferencia como obstáculo. No hay tal obstáculo. Todo lo contrario. Hay encuentro o compromiso terapéutico.

Se podría usar aquí la famosa prueba de Turing como se hizo en los años setenta con la computadora Eliza, para ver si podía suplir al psicoterapeuta. La prueba de Turing se interrogaba sobre cómo distinguir una mente informática o mecánica de la mente humana. Cuando en los setenta se aplicó la prueba de Turing con la computadora Eliza en el ámbito terapéutico, había una serie de preguntas y respuestas con las que la máquina podía responder como si fuera un psicoterapeuta. El límite estaba en los sentimientos. De los sentimientos la máquina no podía dar cuenta. Podía perfectamente ir resolviendo cada una de las preguntas o de las expresiones del paciente, porque lo que hacía la máquina no era suplir la autoridad del médico, pero tampoco era la transferencia del que siente con el paciente sino que era simplemente una máquina que quería coordinarse con la mente de quien le hablaba, y la manera como lo hacía era traducir en preguntas las formulaciones del paciente. Pero el límite estaba en los sentimientos. Efectivamente, en la transferencia se trata de los sentimientos y en el encuentro terapéutico se trata de los sentimientos y en el compromiso terapéutico se trata de los sentimientos.

 

El debate sobre transferencia y contratransferencia es un falso debate.

 

Por esa razón el debate histórico entre transferencia y contratransferencia es un debate falseado por lo que he dicho, porque hablar de una contraposición entre transferencia y contratransferencia supone que el analista siente por un lado y el paciente siente por otro.

Es cierto que el hecho de que se dé un lugar o no a la contratransferencia tiene mucho interés histórico. Melanie Klein, por ejemplo, estaba en contra de que se diese lugar alguno a la contratransferencia. Era algo desechable. A Paula Heimann le parecía de capital importancia atender a lo que el paciente te hace sentir, como formando parte del proceso terapéutico. De hecho el debate se da porque corresponde a una concepción de la transferencia en la cual el analista no está implicado.

Entonces hablamos de contratransferencia en el debate clásico desde Freud a Lacan para evitar algo, digamos, maligno. Los mejores clínicos siempre decían que hay que tenerla en cuenta. En todo caso es un falso debate. ¿Por qué? Porque la transferencia forma parte del proceso de elaboración. A partir de ahí ya no hay cuestión sobre transferencia y contratransferencia porque en la transferencia están implicados los dos, el analista y el paciente. No es una cosa por un lado y otra por otro. Están ambos implicados. Es decir, el analista no está fuera. Entonces forma parte de la elaboración misma. De ahí que las viejas ideas psicoanalíticas, como, por ejemplo, la del encuadre han sido modos con los que el analista se protege en un ritual. Porque en realidad el encuadre no tiene tanto interés ni tanta solemnidad hipócrita, simplemente es lo que se produce en el encuentro. En el encuentro efectivamente hay una particularidad del mismo que da un estilo de análisis a cada tratamiento. La particularidad sintomática da un estilo particular a cada análisis.

Hay un estilo del analista, es verdad, pero hay un estilo también que sale del encuentro mismo con el paciente y esa particularidad de estilo no es un encuadre, el encuadre no es algo exterior, no son los rituales, los que sean, desde el diván hasta el modo de recibir al paciente… el encuadre sería como la computadora Eliza, donde el analista se refugia para evitar el compromiso terapéutico. Es muy extraño y curioso que el psicoanálisis haya durado durante mucho tiempo sin compromiso terapéutico.

La idea de contrato va a la par de la idea de encuadre. Se hablaba de contrato en el psicoanálisis clásico. Cuando hice mi primer análisis en la IPA se me ofreció un contrato. Claro está que era un falso contrato, pues se trataba de una imposición: tres sesiones semanales de cincuenta minutos a un precio exagerado y que usted debe pagar venga o no venga, por las razones que fueren. Un buen negocio, sin duda. La idea de contrato es ya de por sí una referencia mercantil.

En la psicología francesa y en el psicoanálisis francés era muy frecuente la idea de contrato, ya en referencia a la clínica y no sólo al encuadre. Por ejemplo, en el ámbito psicopedagógico se hablaba de hacer un contrato con el chico o que los padres hicieran un contrato con los hijos. Se usa mucho ese estilo, sobre todo con los chicos conflictivos. Pero en realidad no se trata de contrato, se trata de apuestas.

Y la apuesta es un dar sin garantías de lo que vas a recibir. Es de lo que se trata en la relación terapéutica, en el compromiso terapéutico se trata de una apuesta y en la relación de los padres con los hijos también.

Siempre está en juego algo que la computadora Eliza no podía responder que es la vida sentimental. Lo que hay es apuestas. El dar a cambio de nada. Sin exigir. Esperando una respuesta pero sin exigirla.

 

Sobre el interés para el tema de los conceptos de valor de uso y valor de cambio

 

Hay, al respecto, algo que querría señalaros, porque puede ser de interés. Ya sabéis que los términos valor de uso y valor de cambio fueron incorporados por Karl Marx para explicar la circulación mercantil capitalista. Pero se trata de una vieja distinción aristotélica. Marx toma de Aristóteles esa distinción que tiene mucho interés. Recomiendo que lo leáis. Son tres pequeños capítulos de la Política de Aristóteles, del libro primero de la Política de Aristóteles donde éste distingue entre economía y crematística. El término Oἰκονομία (oikonomía) se refiere a la organización de los gastos de la casa -que lo llevaba la mujer en el hogar griego- En la economía dice Aristóteles, rige el valor de uso, mientras que en la crematística lo que rige es el valor de cambio.

¿Qué es el valor de uso? Una mercancía vale por las condiciones naturales de satisfacción que responden a las necesidades de quien la consume. Él pone el ejemplo de la sandalia. “Una sandalia, dice, no está para ser cambiada, está para ser usada” (p. 15). Eso hace que el valor de uso tenga un límite interno, que es el de su uso. El límite de las condiciones naturales de ese bien. Es su propio límite. Cabe intercambiarla, pero como regulación de la necesidad, “para completar la suficiencia natural” (p. 16), puedo intercambiar una sandalia por un gorro pero ahí lo que se produce es una redistribución de los bienes de uso.

No es propiamente un intercambio mercantil como es en la crematística. En la crematística lo que rige es el valor de cambio, o sea, de propiedad y por tanto de acumulación sin límite. ¿Cuál es el límite de la apropiación? Exclusivamente externo, la capacidad de compra. El valor de cambio no vale por lo que sirve a las condiciones naturales para andar o para abrigarse sino por lo que representa para otro valor y para otro. Es decir, cualquier bagatela, como por ejemplo el oro o un diamante, toma un valor excelso cuando en verdad carece de toda utilidad. No vale para nada. Vale la sandalia no el oro pero el oro se convierte, sin embargo, en regla o, como dirá Marx, en “equivalente general” de toda mercancía, por lo que se convertirá en esa perversión o fantasmagoría de acumular ese papel sucio para adquirir poder sobre los demás. No hay límite alguno en la acumulación de dinero. Es increíble, mientras más dinero tienes más quiere. Son botarates, como ahora, por ejemplo, el caso de Rato

Podríamos decir que la crematística es la excitación pulsional, sin límite interno, mientras que el valor de uso se podrá ver más bien en relación al deseo. Tú puedes decir “tengo hambre”, comes y se acabó, es su límite interno.

Traigo esto a colación porque todas estas ideas de encuadre, contrato, etc… entran dentro de la concepción mercantil de la transferencia, cuando en realidad la transferencia es un valor de uso, es un vínculo transferencial donde uno usa al otro, en sentido aristotélico, en el sentido de que hay algo del otro en su propio ser que me sirve a mí en mi propio ser o en mi propia falta de ser. Tiene valor sintomático.

Lo que en la clínica llamo valor de uso es el valor sintomático. Es decir, quien es, lo es por su realidad sintomática y no lo por lo que representa para el otro, y en el encuentro psicoanalítico lo que se pone en juego es el valor sintomático, no la mera demanda de reconocimiento. La demanda de reconocimiento es una demanda que a diferencia de la demanda amorosa no tiene límite interno. Nunca el reconocimiento es suficiente. Es como el valor de cambio de Aristóteles, es una constante engañifa en la que los hombres se empeñan sin tregua.

En la concepción más propiamente freudiana de la elaboración, el mayor protagonismo lo tendría el valor de cambio. Freud viene a decir: “acepta mis interpretaciones a cambio de curarte“. La política de la sugestión está regida por el valor de cambio, no por el valor de uso.

Sin embargo, si se privilegia el valor de uso, la transferencia entra a formar parte de la transmisión. Y eso es muy importante porque si lo que se juega es la transmisión ya no se juega tanto no ya sólo el reconocimiento sino la guerra de escuelas. ¿Por qué ha fallado el compromiso terapéutico? No porque los analistas se desentendieran de los pacientes sino porque estaban poseídos por otra escena. Estaban poseídos por la escena psicoanalítica. Entonces tú ya no estabas con el paciente, estabas con el psicoanálisis o con tu escuela, con tu institución, tu analista, tu jefe de la escuela… pero no con el paciente. Estaba secuestrado el compromiso terapéutico por la escena que había en otro lado.

Por tanto, el valor de uso como transmisión está en todo proceso de transmisión. Está, por ejemplo, en la relación alumno-maestro. El alumno usa al maestro y el maestro usa al alumno para expresarse, en un terreno en el que la idea romana del docere et delectare señala una relación no de intercambio mercantil sino de vida y satisfacción del acto mismo de la transmisión. Yo, por ejemplo, podría decir que os uso para formular lo que entiendo por mi oficio y vosotros me usáis a mí por la escucha. Eso no es un intercambio mercantil, es un uso de transmisión sin exigencia a cambio. Cada uno escuchará según deseo y su particularidad sintomática.

Elaboración y compromiso terapéutico

 

Pues bien, así entiendo la elaboración. No es enseñar algo previo o ya codificado para lo cual no hay experiencia, hay simplemente adoctrinamiento. Están los ideales y entonces se trata de cómo mentir al otro, al otro colocado como superyó. Hay un libro muy interesante llamado La conciencia de Zeno que, aunque resulta a veces pesado, tiene su interés porque trata de un psicoanálisis. Está escrito en mil novecientos veintitrés, creo recordar. Italo Svevo era un ingeniero amigo del insoportable y genial James Joyce en Trieste, el famoso Trieste, esa ciudad mítica en su época, fronteriza por los cuatro puntos cardinales. Es un libro que explica lo que es la conciencia, porque ni los psicoanalistas ni Freud han llegado a entender qué es la conciencia. Así que hablamos del inconsciente sin abordar en serio el asunto de la conciencia. Ahora vuelvo sobre ello. Quería señalar la parte final del libro de Svevo donde se pregunta: ¿cómo es posible que yo un hombre mayor, con gran formación, esté metido en una dependencia con un señor que me obliga a mentirme y a mentirle todo el tiempo? El último capítulo de La conciencia de Zeno trata de eso. Está muy bien visto. Era un tipo muy inteligente. ¿Qué tipo de dependencia es esta que, aunque uno sepa, o intuya, que hay algo de impositivo y de charlatanería, sin embargo queda atrapado por ella? En esa época el psicoanálisis era exclusivamente doctrinario y el objetivo terapéutico era que el paciente aceptara sin rechistar las interpretaciones del psicoanalista. En esas condiciones el paciente se ve obligado a mentir para agradar al analista. Eso tiene que ver con el fantasma sadomasoquista y con colocar el psicoanálisis mismo en el lugar del ideal y del objeto único. Con lo cual siempre que colocas al otro como objeto único te ves obligado a la mentira porque en realidad no hay objeto de la pulsión. Es falso que haya un objeto único de la pulsión. Entonces te está obligando a la falsedad. Es una falsedad cómoda, cuando el sufrimiento se apacigua porque es la común falsedad en la que vivimos. Eso se ve también en las relaciones entre padres e hijos o de parejas, donde hay siempre un malestar, una íntima decepción porque no responde quien fuere al estatuto del ideal o del objeto único.

¿Cómo es posible que en nombre del amor la gente se daño tanto?, nos preguntamos aún con asombro. La respuesta genérica sería ésta: porque se coloca al otro en el lugar del objeto único de la pulsión. No es la mera doctrina, no es asunto meramente racional. Se trata de la pulsión, del empuje pulsional. El objeto único es un falseamiento y obliga a la mentira, porque de ese modo es como si el otro fuera la promesa o la decepción de aquello que fantaseamos que hay, pero que en realidad no hay.

Pero volviendo a la cuestión de la elaboración, si se la considera como modo de endilgar interpretaciones que el paciente ha de aceptar, se está entonces falseando el proceso de elaboración.

Entrando en este terreno de la elaboración en relación con la transferencia, la cuestión que se plantea frente a la mentira tradicional de la imposición de interpretaciones, es, en definitiva, la de ¿quién eres y qué quieres? Quien acude a un análisis sufre y quiere algo, aunque no sepa bien qué. Sin el sufrimiento sólo querrá mantener el engaño cotidiano. Únicamente la fuerza del sufrimiento puede ayudar a plantearse un posible querer saber sobre la propia vida. Y ese planteamiento, o cuestionamiento, lleva a preguntarse quién eres tú más allá del reconocimiento, quién eres más allá de la identidad social o de la identidad colectiva. Y, por otro lado, qué quieres, es decir, cómo padeces tú los sentimientos, como los padeces y cómo padeces los afectos y cómo los creas, cómo puedes discernirlos a fin de estar en la permanente mentira de un amor que no es otra cosa que maltrato y demanda de aseguramiento. O sea, cómo maltratas tu demanda amorosa, o como te dañas en vez de pedir el afecto, cómo mantienes el poder y la angustia hostil del permanente abandono.

Cada vez que alguien acude a un analista lo que acude a ese analista es el desamparo infantil. Lo que hay que acoger ese desamparo infantil. Este es el acogimiento del que tanto se habla. No hablo de protección ni de suplir. Hablo de acogimiento pero como interrogación por ese sufrimiento y por ese deseo. En suma lo que se pone en juego en un análisis es la articulación entre pulsión e inconsciente, frente al desamparo infantil y ante lo que el desamparo infantil significa de angustia sin límite, de angustia pulsional. La angustia del vacío pulsional que no es propiamente la sintomática sino que es el daño del sujeto por el hecho de vivir sin saber cómo y sin regulación interna para orientarse como viviente. Esa angustia a veces se muestra como fisura narcisista, ya que está en el origen del ser del sujeto, el cual entonces se desespera y reclama que el otro lo sostenga. De ahí vienen todos los malentendidos, por culpar de nuestra desgracia, como dice la Odisea, a los dioses. De ese modo la culpa la tiene siempre el otro y así la hostilidad suple a la angustia o, al menos, le da esa falsa salida. No es la angustia como posibilidad, de la que hablaba Kierkegaard, la angustia que pregunta o que interroga, la angustia que aparece del lado del duelo del objeto único o del objeto persecutorio y que concibe la pulsión no sólo como un exceso sino como una falta del otro en el corazón mismo de nuestra condición de vivientes. No le das a la angustia la posibilidad de dirigirse al otro como falta sino como pura angustia de abandono. Es una angustia paralizante que no articula pulsión e inconsciente, no articula demanda inconsciente alguna, lo que puede llevar al mayor desconcierto, a la mayor agresividad y a la mayor desesperación, al mayor odio.

 

Pulsión, inconsciente, elaboración y transferencia.

 

Quizás podría explicar esto con un pequeño esquema, cosa que le gustaba tanto a Miller. Sería un esquema de este orden, en que se incluye algo así como los cuatro conceptos fundamentales, al modo lacaniano, que en ese caso incluiría la elaboración. Es para ver la relación entre pulsión e inconsciente y elaboración y transferencia:

Aquí el otro como vacío:

pulsion

Y aquí el otro como falta:

 

elaboracion2

Aquí pondría el síntoma:

 

inconsciente

 

Y aquí, del lado de la elaboración, pondría lo que eres:

 

esquema

El producto de la elaboración. La elaboración, en definitiva, apunta a lo que eres como determinación sintomática, no apunta a los ideales.

Este pequeño esquema tiene su interés, porque de lo que se trata en la pulsión es de la articulación con el inconsciente:

esquema2

 

Esta articulación lo es con la demanda inconsciente propiamente dicha, es decir, con qué quiero yo del otro o qué hago yo con mi vida en la cual el otro es fundamental.

Entonces ese modo de dirigirse al otro puede tener todas las modalidades que quieras pero tiene una particularidad, lo que llamo determinación sintomática de cada cual.

Es decir, la relación entre pulsión y transferencia apunta, a través de la elaboración:

esquema3

a la relación entre pulsión e inconsciente, es decir, al síntoma como peculiar articulación de la demanda inconsciente:

esquema4

Lo que liga la pulsión con la transferencia es la alteración pulsional. El encuentro analítico se basa en eso, en movilizar la pulsión en su articulación con el otro, con el inconsciente, en su particularidad sintomática. Por eso no cabe el simple auto-análisis. Al dirigirse al otro como pregunta comienza la experiencia de la palabra, esa soledad y a la vez esa dirección al otro en la que se juega la angustia y los afectos. Ahí la vida colectiva no cuenta, te da igual si habla el más famoso de los desventurados o el más ignoto de ellos. Ahí la palabra no es el chisme, que es en lo que consiste la vida colectiva.

Se dice “hay mucho chisme en la vida colectiva, habría que desalojar el chisme de la vida colectiva” No es posible, pues la vida colectiva es un mero y trágico chisme. Ni siquiera es una anécdota, es un chisme. No hay sujeto ninguno, es todo una anulación del sujeto y una redundancia del maltrato. No hay más en la vida colectiva, sólo chisme y hostilidad organizada. Esto lo vemos todos los días. Tú puedes tomar, por ejemplo, la tragedia de los refugiados sirios y la conviertes en una guerra entre posiciones de unos contra otros, en cuestiones ideológicas, no se apuesta por el sujeto sino por los llamados intereses nacionales que no son otra cosa que el rechazo, enmascarado de bien común, a los demás. La política, por tanto, es puro chisme, pura ideología y puro sermón, y está hecha necesariamente de mentira.

Pues bien, en la elaboración está en juego una palabra que no sea el mero chisme, sino que provenga de la soledad de quien se pregunta por la particularidad inconsolable. Pero esa soledad requiere el encuentro, un encuentro que no ignora la soledad y que apunta a descubrir aquello que eres, o dicho en términos nietzscheanos, llegar a ser lo que eres, porque en términos generales la gente se pasa la vida diciendo lo que no se es o cómo no ser lo que soy. Eso es la vida de las personas: “mira lo que tiene fulanito y tú no tienes, mira al otro que…” esa es la vida colectiva. Lo que tiene el otro o la vida del otro como fuente de la identidad.

En esas condiciones la vida de uno no vale nada. Por eso es tan necesaria la política del reconocimiento. Puesto que mi vida no vale nada lo que vale es la vida del otro, y sólo si el otro me reconoce mi vida puede valer. Vale en función del otro. Eso, volviendo a Aristóteles, no tiene límite, lo que te da identidad necesita su constante renovación. Eso no para y hace tan necesaria la guerra.

Debemos replantearnos qué entender por conciencia

 

La pregunta por la elaboración encuentra su lógica en la pregunta por lo que se es a partir de la falta de identidad, es una pregunta sobre el sujeto del síntoma no sobre el supuesto sujeto del reconocimiento.

Esta pregunta está ya en Descartes, en su interrogación sobre la conciencia. La conciencia no parte de una identidad, ni de un saber previo, es la aparición del sujeto o, si se prefiere, de la subjetividad, como vacío. La conciencia es un vacío, no tiene identidad previa ni, por tanto, certeza alguna. El psicoanálisis tiene pendiente explicar la conciencia, se refugió en el concepto de inconsciente para no dar cuenta de la conciencia, quizás porque la entiende como mera identidad yoica, a partir entonces de la denegación. El riesgo de no preguntarse de raíz por la conciencia está en que se pueda deslizar una concepción ontológica del inconsciente, como si fuera el reducto de una verdad identitaria, es decir, que no apunta a una particularidad sintomática sino a una especie de naturaleza específica del humano. Pienso que sería una buena manera de entender el inconsciente como la conciencia que se revela a sí misma como falta, como sujeto afectado que se experimenta a sí mismo como tal. Hay conciencia porque el sujeto se siente como afectado por el hecho de sentirse. Dicha afectación es el carácter pulsional de una vida que en su desregulación abre un vacío que se dirige al otro como demanda de amor y de vida. A esa relación entre vacío y falta he llamado articulación de la demanda inconsciente. La falta del otro es componente radical del hecho de vivir de un sujeto afectado por la vida. El sujeto de la conciencia no piensa sino que siente que piensa. De un animal se puede decir que siente pero no que sienta que siente. El pensar del sujeto es ante todo un sentir, por lo que el axioma cartesiano se puede formular como: “me angustio, luego existo”.

Esa angustia marca la soledad del sujeto, separado del otro y necesitado del otro y cuya realidad es, como dice el poeta Paul Celan, su falta de realidad. La expresión psíquica de la conciencia es, pues, la soledad y la angustia. No hay conciencia si el mundo te pertenece. La conciencia significa que el mundo no te pertenece, que eres radicalmente un exiliado. Es decir, la conciencia significa falta de identidad.

Esto aparece en la primera y segunda meditación de Descartes. No me pertenece la vida. Es decir, tomo conciencia en la medida en la que hay una distancia que es un vacío respecto al mundo. Es tan sencillo como eso.

¿Cuál fue el error de Descartes? El intentar establecer una conciencia representacional, una consciencia, que los filósofos la llamarían noética, en la cual hay una cierta unidad entre el sujeto y el conocimiento, entre el sujeto y el mundo. Kant dirá que el sujeto es para un objeto y ante un objeto. El psicoanálisis lo formula mejor: el sujeto no es ante un objeto sino ante la falta de objeto.

Y eso es lo que la filosofía nunca olió ni llegó a ver. Lo intuyó Descartes cuando estableció la consciencia como un vacío y como una pérdida del mundo. La conciencia es una pérdida de mundo.

  1. RUÍZ: Entonces tienes conciencia en la medida en que pierdes mundo. Tienes conciencia porque pierdes.
  2. PEREÑA: En la medida en que eres pérdida de mundo. Es la idea del libro de Svevo, es el extrañamiento que siente Zeno ante el mundo. El extrañamiento del mundo sin el cual no hay conciencia. ¿Por qué la guerra, si no es para poseer el mundo que no puedes poseer? Eso es lo que empuja a las conquistas y a las guerras, porque no se posee el mundo, por la falta de realidad que supone el hecho de la conciencia. El animal que está en el mundo y posee el mundo no va a la guerra. Hay una expresión popular que llama inconsciente a aquel que no se entera o que es un irresponsable o falto de conciencia moral. Nosotros, sin embargo, concebimos el inconsciente como la verdad de la conciencia, la de un sujeto afectado o sujeto de la pulsión y del síntoma. El inconsciente no sería, pues, lo opuesto a consciente sino la verdad de la conciencia, lo que nos revela la falta de identidad de la conciencia, el hecho mismo de la subjetividad, el sujeto como falta, sujeto, por tanto, de la afectación, frente a una supuesta unidad de pensamiento. No hay un yo previo al sentir, un yo sin angustia. No hay tal unidad porque no sería una conciencia sino una entidad ciega, el cartesiano videre videor señala bien esta condición de lo consciente, que reside en ese verse viendo y no en la opacidad de una visión objetivada en una exterioridad sin sujeto. Ese sería el ser mismo de la conciencia, su propio vacío que en su mostrarse como sujeto es falta o sujeto afectado en su ser como falta. Por eso la conciencia, cuya “verdad” es nuestro inconsciente, es un mostrarse de su afectación, y esa es su particularidad sintomática. Se es como falta en la medida en que se muestra como afectación. El supuesto contenido es enteramente secundario y es irrelevante discutir sobre “su” realidad. Dicha discusión está para sostener la mentira de una unidad de pensamiento que se sostiene en el Estado armado. No se cambia la supuesta auto-fundación cartesiana por la fundación del Estado sin abrir las grandes avenidas del terror, desde unter den Linden hasta los barrios de Alepo. Rehuir el trauma para dar consistencia al grupo de los humanos, da igual si es con la auto-fundación o cualquier otra, rehuir la angustia y el conflicto es lo que conduce al terror de un delirio que ha renunciado a su fracaso para perseguir el éxito.

 

La cuestión de la actividad y de la pasividad atañe a la pulsión

 

Esto aparece en algunos filósofos como intuición, por ejemplo en Schopenhauer y también, por supuesto, en Nietzsche, pero les falta el concepto de pulsión, el concepto de falta de objeto de la pulsión. El estatuto del otro no será pues tanto la representación sino su inestable condición de “objeto” de satisfacción o de decepción.

Aquí todo se complica. La dificultad de Freud con la cuestión de la actividad-pasividad se debía a no haber planteado bien esta cuestión del sujeto y el objeto en su radicalidad pulsional. De ahí que se confunda al pretender asignar la actividad y la pasividad a constelaciones ya constituidas como diferencia sexual. Eso le lleva a una especie de legislación de la diferencia sexual. Mujer igual a pasividad, hombre igual a actividad. La cuestión de la actividad y de la pasividad se plantea entonces en el campo de la pulsión. La pulsión es de entrada actividad, pero el problema se plantea en relación al sujeto. Si hay sujeto, si hay sujeto que siente que siente, si hay sujeto de la pulsión, o sujeto que toma posición y decide sobre su deseo, hablamos de sujeto activo. Toda modalidad de estar anulado por el empuje pulsional o por cualquier otra manifestación de la presencia paralizante del otro, nos lleva a hablar de pasividad.

Con Descartes podríamos decir que sólo podemos hablar de sujeto si hay algún tipo de experiencia de sí mismo como sujeto que siente, que busca y que se angustia. La experiencia de la angustia es punto de partida para descubrir que se es una falta. El deseo y el amor no son rellenos. Lo más propio del hombre es la plegaria y la gratuidad. Es una experiencia fundamental de un análisis. Es decir que no puedes confundir la demanda amorosa con la demanda de reconocimiento en la cual te haces esclavo de la respuesta del otro y tu demanda no vale, porque si tu ser depende de la respuesta del otro, tu demanda no vale nada si el otro no te responde. Es la vieja idea platónica de que la experiencia del amor la hace el amante no el amado. ¿Por qué? Porque es el que hace la demanda amorosa.

También forma parte de la experiencia analítica el que el narcisismo carece de límite y por esa razón aniquila al sujeto, por prepotente que se pretenda. El narcisismo es actividad pulsional destructiva que aniquila a un sujeto que se cree autosuficiente y que se posee a sí mismo, cuando en realidad es puro monigote de una actividad pulsional estrictamente destructiva que se alimenta del daño al otro. Ese carácter destructivo del narcisismo se muestra en lo que Bion llamó” ataque al vínculo” y que a mi entender es el ataque a la dependencia, es odio a la dependencia. Un análisis apunta a desalojar esa miseria narcisista, hacer el duelo de esa falsa autosuficiencia que es únicamente angustia disfrazada de rencor y de odio a la vida del otro, al otro como viviente.

Algo más que forma parte de la experiencia analítica es que la vida carece de νόμος (nomos). Como ley, como legislación no es posible. Que la vida no es coincidente, es decir, que la vida nos falta y solo se sostiene en querer vivirla como falta, como deseo. No se sostiene en otra cosa, como decía Cervantes al conde Lemos en esa preciosa dedicatoria de Los trabajos de Persiles y Segismunda, a la que ya me he referido en otras ocasiones: “llevo la vida sobre el deseo que tengo de vivir”, en el afán y en la falta. Si no es así, sólo queda odiar la propia vida porque la que vale es la vida del otro.

Es decir, que querer vivir se corresponde con una incompletud concreta y con una falta de identidad, y por eso hay que retornar lo que eres, y en lo que eres lo que se juega es la relación entre la angustia y el amor, en suma qué hago con la angustia como vacío pulsional, para poder dirigirme al otro como demanda y deseo.

Elaboración: un saber que se produce a partir del encuentro

 

De este saber se trata, pero es un saber que no se imparte. ¿Puedes dar un sermón sobre eso? No es posible. Y si no se imparte quiere decir que se aprende, entre comillas lo de aprender, se aprende en el mismo encuentro, y eso es precisamente la elaboración. No se aprende, se elabora a partir del encuentro mismo, se crea en el encuentro. La elaboración, por tanto, requiere una palabra que se escucha y que se dice. No es la palabra del reconocimiento, o la letanía del eslogan, es una palabra que en ese instante se produce como tal. Por eso es tan difícil, o imposible, contar una sesión de análisis

Y el encuentro es entre dos. El analista está en juego en esa elaboración. El analista escucha y dice. ¿A partir de qué? Pues de aquello que decía Nietzsche a propósito de los griegos: “nos hablan con nuestra sangre”. El paciente nos habla con nuestra sangre. Es decir, con nuestra vida, nuestra experiencia, con nuestro análisis, con lo que hemos aprendido de otros pacientes y con lo que nos cuenta este paciente. Con eso escuchamos al paciente. Es una escucha activa.

El silencio del analista es un silencio de escucha, no es un silencio persecutorio. Eso que se decía “no hay que responder a la demanda del paciente“, es tremendamente equívoco. ¿Cómo que no responder a la demanda? Esa afirmación es una falacia que tiene que ver con lo que luego hablaré sobre los fracasos del análisis. Simplemente afianza la posición sádica del analista que es a lo que ha jugado fundamentalmente un gran sector del psicoanálisis a lo largo de la historia. Ha jugado a confundir la actividad con el sadismo. Hay que escuchar con todo esto y no con ninguna doctrina. Es lo que he llamado, y que he repetido tanto, atención creativa. Es decir, la palabra que nombra, que dice la experiencia y que en el instante de decirla la crea. No la crea de la nada como Dios. La crea en el sentido de que la hace experiencia de un sujeto.

En el momento en que se nombra, en el momento en que se puede decir la experiencia entonces se produce como tal. El sujeto se ve en su experiencia, en la suya. En su vida no en la vida del otro. El psicoanalista, por tanto, no es ajeno a ello. No es pasivo. No hay nadie pasivo en un análisis. No es pasivo ni el paciente ni el analista. No existe la pasividad, pues se trata de que el sujeto lo sea de su experiencia. Lo que he explicado sobre el fantasma sadomasoquista, como primera forma de dar consistencia al supuesto protector, cuando se usa en el ámbito psicoanalítico sólo conduce a la catástrofe y a la obligada creación de sectas. En el fantasma sadomasoquista ambos son pasivos, de la misma forma que se puede decir que el torturador es pasivo respecto a la víctima e incluso puede ser más pasivo que el torturado si el torturado mantiene su conciencia de sujeto.

La escucha analítica requiere haber hecho la experiencia y haber vivido. El saber que se elabora forma parte de la vida. El saber es aprender uno con su vida, con su análisis, con los análisis de otros pacientes, con lo que escucha de cada paciente, con eso se construye la escucha. Desde ese lugar se escucha. Eso afecta a ambos. La articulación entre elaboración y transferencia es fundamental para la clínica psicoanalítica. Se juega el compromiso terapéutico en esa relación entre elaboración y transferencia.

Y esa clínica nunca va a desaparecer. Y de hecho se abrió paso a lo largo del psicoanálisis desde Ferenzi a Winnicott y otros muchos. Siempre estuvo presente, más allá de las sectas. Nunca va a desaparecer porque siempre que un sujeto consiga las palabras que dice y limita su angustia y su empuje a la destrucción pulsional, no puede haber otra terapia que la supla, se llame psicoanálisis o no, eso es secundario, pero si se apuesta por el compromiso terapéutico no va a desaparecer.  

Y de hecho el psicoanálisis no ha desaparecido a pesar de que tantos psicoanalistas a lo largo de años y años se han empeñado en hacerlo desaparecer, y, sin embargo, no ha desaparecido. No es posible, precisamente por eso, porque es precisamente la posibilidad de sujeto lo que está en juego. Es una experiencia personal e indecible en términos de doctrina.

Se trata fundamentalmente de la posibilidad del sujeto y para que haya posibilidad de sujeto tiene que haber duelo del objeto persecutorio, tiene que haber soledad, es decir, angustia como posibilidad. Y tiene que darse la posibilidad de la articulación de la demanda amorosa. Es decir, a raíz de la soledad y de la falta del otro puede articularse la demanda amorosa frente a todos los juegos narcisistas habituales de cómo destruir al otro como sujeto. Para que el vacío pulsional alcance el carácter de falta, o de deseo, se ha tenido que experimentar como tal, como angustia de muerte, de soledad radical. A partir de esa experiencia, de ese dolor originario, el sujeto puede dar a su deseo una dimensión más verdadera, quiero decir menos persecutoria y menos posesiva, en suma, menos destructiva.

Porque para destruir al otro como sujeto no hay que darle de bofetadas, basta con atacar su vida, su deseo, intentar convertirlo en un inútil en nombre del amor aunque sea bajo el modo de cuidar de él hasta inutilizarlo, o exigiendo complicidades, etc. Con lo cual el otro no aparece como falta que te falta a ti. El otro es una falta que te falta a ti. No es un juego de palabras, es la vida amorosa y la vida del deseo.

No habría que confundir la demanda de amor con la demanda de protección. Es verdad que en una situación analítica en la medida que hay acogimiento puede haber efecto de protección pero no hay que confundir la demanda amorosa con una demanda protección. La demanda de protección está vinculada al abandono y a la indefensión infantil. Tiene, pues, que ver con el famoso síndrome de Estocolmo: sólo me protege aquel que me hace daño pues sólo aquel que me hace daño tiene poder o capacidad de protección. La demanda amorosa viene de la soledad, no ignora los límites de la Versagung, digamos de la frustración. Por esa razón no se limita a ser vengativa.

En relación al saber es similar. El saber no es el ideal, no es tampoco una mera huida de la soledad, como es con frecuencia la huida y el refugio en los libros, para así encontrar otra vida. Yo que he padecido esa huida en los libros, he podido ir viendo la diferencia entre un libro que es pura evasión y aquel libro que habla de y desde su soledad. La palabra que me habla desde su soledad, la palabra propiamente poética. No es lo mismo la poesía de Hörderling o de Paul Celan o de Robert Frost que la de Samaniego o a Campoamor. Con la llamada novela es similar. Las palabras del chisme no son las palabras del silencio.

¿Cómo mantener entonces una clínica en el que saber sea elaboración y no doctrina, en la que la palabra no pierda su raíz en el silencio? Esta es una cuestión que confronta siempre -ya he hablado de ello en otras ocasiones- la clínica con la institución.

La clínica es inevitablemente anti-institucional y anti-estatalista puesto que de lo que se trata es de escuchar y de escuchar como creación y eso no es un aprendizaje, es un aprender y un desaprender. Esa ἐποχή (Epojé) que ya aparece en Descartes, es simplemente el despojamiento: despojarse de lo que se ve para que se muestre el ver.

Desprenderse del saber, se puede decir, para que el sujeto se muestre desde su propia determinación no como externo al hecho mismo de ese mostrarse el sujeto en su determinación. En ese sentido es un desaprender, nunca hay una conquista definitiva y, por ejemplo, cada sesión es nueva, aunque se repita, porque lo que se repite es la determinación sintomática de cada sujeto y eso no concluye nunca, pero cada sesión es nueva porque nunca se sabe lo que va a suceder. Eso es una experiencia cotidiana. De pronto una sesión toma una inesperada importancia, no estaba prevista. No siempre está el sujeto en una sesión, no siempre la actividad es del sujeto, de manera que no sea sólo la imparable y destructiva actividad de la pulsión. Cada sesión es una oportunidad para el sujeto de la determinación sintomática, para desalojar al falseado yo de la representación y de la identidad. Siempre está la oportunidad de un sujeto activo, de que aparezca el sujeto del síntoma.

PIEDAD RUÍZ: Quería preguntarte si puedes seguir un próximo día, ya que hoy no va a dar tiempo

PEREÑA: Si, porque aún falta algo importante…

  1. P. RUÍZ: La cuestión de las dificultades de la elaboración en determinadas psicopatologías que creo que ibas a desarrollar…
  2. F. PEREÑA: Si. Es cierto. Para terminar por hoy, querría plantear la cuestión de las críticas que se han hecho a lo que ha venido en llamarse psicoanálisis interactivo o relacional. Hay sin duda críticas que hacer porque tiene el riesgo de derivar hacia una cierta complicidad y complacencia que empobrece el trabajo de elaboración, pero me llama la atención que las únicas críticas que se hacen estén referidas a la sugestión. Lo mejor de ellos, que es lo que yo llamo compromiso terapéutico, es decir, que el analista está implicado en la elaboración tanto como el paciente, a eso se le llama sugestión.

Se dice desde la ortodoxia. Es curioso. Si tú prestas “atención creativa” a las palabras que están por venir, ¿cómo puedes llamar a eso sugestión, cuando, sin embargo, se está partiendo de un adoctrinamiento que exige al paciente que acepte tus interpretaciones?

Expliqué hace ya años un caso paradigmático de fracaso de un análisis. Me refiero al caso del “hombre de los lobos”, que ha cursado como ejemplo de un éxito terapéutico, justamente por la imposición de interpretaciones increíblemente delirantes.

En realidad, cualquier interpretación impuesta es delirante, ya que al ser una interpretación que no tiene nada que ver con la particularidad del sujeto es delirante y eso se ve muy bien, por ejemplo, en el caso no digo ya de los kleinianos, digo de M. Klein y la corriente más kleiniana de los kleinianos, como es el caso de Bion, donde se ve al analista como pantalla donde se proyectan fantasías universales que interpreta el analista y que las crea por fuera del paciente como auténticos delirios.

Seguiremos el próximo día.

  1. P. Ruiz: Ahora está apareciendo mucha documentación que se está conociendo Estoy leyendo ahora el libro que ha publicado E. Roudinesco que aporta documentación de un caso que no se conocía, el caso que dio pie a Freud para escribir el texto sobre el fetichismo, es un caso que nunca se ha documentado. Me pregunto: ¿cómo es posible que en todos esos historiales aparezca un cosa interpretativa edípica todo el tiempo. Edípica y falocéntrica sobre todo porque está siempre esa temática en Freud -el complejo de castración…- cómo es posible eso con un Freud que de pronto en “Consejos para el tratamiento psicoanalítico” habla de que el analista en cada sesión se tiene que olvidar de todo lo que sabe? Por supuesto Freud no es que lo practicara pero cuando hablas de atención creativa va mucho más allá de olvidarse de lo que uno sabe porque no es olvidarse. Entonces por eso digo que en esa contradicción freudiana se veía que sólo era posible interpretar porque olvidarse de lo que uno sabe es todo lo contrario de la posibilidad de la elaboración por lo que tu estás hablando aquí. Uno no se olvida de lo que sabe por su análisis…

 

El error freudiano de confundir elaboración e interpretación en nombre de la “ciencia”

 

  1. F.PEREÑA: Porque él sabe que lo que está haciendo es un delirio pero no sabe hacer otra cosa. Entonces por un lado dice hay que olvidarse, por otro lado no se puede olvidar. No ha captado lo que es la elaboración al confundirla con la interpretación. Por eso habla de olvidarse, no de desaprender o de escuchar, sólo de interpretar. No sabe hacer otra cosa. Eso le lleva a delirar con los pacientes, entonces él quiere poner un límite a eso y no sabe y así de sencillo… El límite está en el propio compromiso terapéutico, en el trabajo de elaboración del propio analista con su escucha. Freud recurre a la ciencia, como mito. No practica la ciencia, la pone como trampantojo, para defender una supuesta neutralidad que no sólo no practica sino que iría contra sus propios hallazgos de la pulsión y del inconsciente. El científico no desde el punto de vista sintomático es de mayor calibre, que es que quiere ser un científico, no pretende ser científico, simplemente practica un tipo de indagación limitado y sin teorías previas. Es científico porque no predica su tarea sino que es la adecuada para su campo de estudio. Si tú predicas la ciencia no eres un científico sino un predicador. Es lo que termina haciendo Freud con su recurso al señuelo de la ciencia. Freud se mueve, pues, en una situación muy delicada: dar al psicoanálisis un destino científico es darle un destino delirante. Que es lo que ha sucedido.
  2. P. RUÍZ: Por eso luego da el giro a la construcción porque algo de eso percibe.
  3. F. PEREÑA: Cierto. Freud introduce la idea de construcción, contradicción porque de algún modo se da cuenta de que el caso de “el hombre de los lobos” es el más delirante. Cuando abre un capítulo, llamado Einige Diskussionen, viene a decir que no tiene nada clara su clínica y que el valor terapéutico de la sugestión no es descartable y que entonces la pregunta por la elaboración se sigue sin responder. Empieza a esbozar el concepto de construcción en la medida en que es él el que crea y no tiene la referencia de una doctrina instituida que aplicar. Más de una vez dijo que la clínica no le interesaba, que le interesaba la investigación. No sabía qué hacer en la clínica y entonces dijo: quiero investigación, como si en el psicoanálisis pudiese existir investigación sin clínica.
  4. P. RUÍZ: El vuelco se daría con la clínica de niños porque es verdad que ahí no es posible la interpretación.

Aunque M. Klein hiciera lo que hizo. Interpretara a Dick y a Richard, unas interpretaciones tremendas pero es verdad que llega a un punto donde con los niños no se puede interpretar. Tú mismo te ves delirante cuando interpretas. Con un niño sólo puedes elaborar con él lo que está sucediendo, lo que le está sucediendo y ahí si que se ve muy bien. Tampoco es que elabora el niño solo si no que estás elaborando tú con él.

                                   PREGUNTAS

 

DANIEL RAMIREZ: El término compromiso terapéutico es un término que compromete tanto al analista como al paciente. No es un compromiso de uno o de otro es lo que nos compromete a los dos no es que hay que esperar que un paciente quiera si no un analista que quiera que un paciente quiera…

  1. P. RUÍZ: que no sea el paciente el que se tiene que comprometer, que era como tradicionalmente siempre se ha visto. Se comprometen los dos y en ese sentido no es pasivo el analista.

Me parece que has dicho una cosa que la he subrayado porque da cuenta muy bien de que realmente se trata de un encuentro y de una elaboración que se produce ahí.

  1. F.PEREÑA: Se produce ahí. Claro. Si no, por qué vas al analista, te quedas en casa…
  2. P.RUÍZ: Cuando has dicho que puede haber un estilo de un analista o puede haber un estilo también de un paciente, pero que el estilo surge de ese encuentro. Determinados momentos, pienso yo que puede haber un estilo más perfilado de un analista pero en todo lo que es el proceso terapéutico me ha gustado mucho cuando has dicho que en realidad el estilo es el de desaprender, el que surge del encuentro mismo.

PARTICIPANTE: Yo quizás por lo que se está diciendo sobre el estilo se me ocurriría incluso como alguna personalidad del analista, una forma de ser que va a tener sus puntos fuertes y puntos débiles y que se va a poner en juego de forma única con cada paciente.

  1. F. PEREÑA: Si, si. Algo de eso es. Hasta ahora se ha dicho; este señor tiene estilo lacaniano, este tiene estilo IPA…, con lo cual el estilo era una adscripción a una escuela, no era propiamente un estilo. Ahí el psicoanalista que practica el psicoanálisis persecutorio puede hacer un estilo de escuela por falta de compromiso terapéutico. Yo hablo de un estilo que surge del compromiso terapéutico y que toma su particularidad de cada encuentro analítico.

 

                    Final de la primera parte.

 

           Transcripción y adaptación: Oscar López